giovedì 13 luglio 2017

IL MITO DEL POTERE TRA ORIENTE E OCCIDENTE




 Pubblicato da Einaudi, esce nell’edizione italiana l’ultimo romanzo di Orhan Pamuk, il grande scrittore turco, già Nobel per la letteratura. “La donna dai capelli rossi”, questo il titolo del libro, narra la vicenda di Cem – studente, libraio, guardiano di orti, apprendista cavapozzi, ingegnere geologico e infine ricco imprenditore – tra gli anni Ottanta dell’ultimo secolo e il primo decennio del nuovo, nello scenario di una Turchia che ha vinto la sfida dello sviluppo economico, ma che resta perennemente divisa tra l’anima europea e lo spirito profondamente radicato nella tradizione e nella cultura mediorientale. Non si tratta, tuttavia, di ripercorrere lo sviluppo di Öngören, da piccolo villaggio popolato di cavapozzi o cercatori d’acqua, a periferia di Istambul; né di intrattenere i lettori su una storia d’amore, come il titolo del romanzo farebbe supporre. Pamuk, con la consueta efficacia narrativa, affronta piuttosto il tema dell’eterno conflitto tra padre e figlio. E lo fa alla luce di due tradizioni: quella greca e occidentale rappresentata dall’Edipo re di Sofocle e quella persiana e orientale tratta dal Libro dei re di Firdusi [935-1020]. Due modalità opposte di risolvere tragicamente il medesimo conflitto.
                                                                


Orhan Pamuk, La donna dai capelli rossi, Einaudi, Torino, 2017


 Ancora adolescente, Cem è abbandonato dal padre, arrestato dalla polizia per la sua militanza comunista. Una volta liberato, suo padre finisce col disinteressarsi del figlio e della famiglia. Costretto a guadagnare qualcosa per aiutare sua madre, Cem, ormai diciassettenne, accetta di seguire come apprendista mastro Mahmut Usta, che si reca a Öngören  per scavare un pozzo e trovare l’acqua. Qui il ragazzo vede per la prima volta la donna dai capelli rossi, un’attrice del teatro itinerante delle leggende educative, molto più grande di lui, e se ne innamora. In una calda notte di luglio del 1986 per la prima e unica volta Cem fa l’amore con lei. È a questo punto che s’incrociano le due antiche leggende: quella di Edipo e di Laio, che Cem aveva letto in un compendio di un anno prima, restandone affascinato, e che racconterà a Mahmut, e quella di Rostam e di Sohrab che egli vede rappresentata a teatro dagli attori della compagnia della donna dai capelli rossi.

 Tra Cem e mastro Mahmut Usta si instaura ben presto un rapporto che va ben oltre quello di apprendista e maestro. Talora è Cem a paragonarlo a suo padre:
 “Quel giorno mi alzai per controllare la cena sul fuoco e vidi che Mahmut Usta si era addormentato, sdraiato per terra; allora osservai con attenzione quella creatura distesa al suolo e, come facevo da piccolo con mio padre, ne esaminai le lunghe braccia e gambe, immaginando che lui fosse un gigante e io un lillipuziano, come nel mondo di Gulliver” [p.34, ed. mondo libri]. Altre volte è Mahmut a vagheggiarlo come figlio: “il mio mastro era mio padre, – replicava con tono didattico – Se sarai un bravo apprendista, diventerai come un figlio per me”[p.43]. Ecco delinearsi due diverse prospettive che da sempre alimentano il contrasto padre-figlio: da una parte il figlio vede nel padre colui che lo proteggerà, senza limitarne la libertà di azione, dall’altra il padre vede nel figlio colui che dovrà ascoltarlo ed ubbidirgli, senza mai ribellarsi. Libertà e autorità si scontrano, non diversamente da come avviene nella dialettica di servo e padrone, descritta da Hegel nella Fenomenologia dello Spirito.  

 Nel proseguire la narrazione, Pamuk sembra implicitamente domandarsi se Edipo, che uccide inconsapevolmente il padre Laio, e Rostam che altrettanto inconsapevolmente uccide il figlio Sohrab, siano innocenti perché “non sanno” oppure se la loro colpevolezza prescinda dalla loro coscienza. Insomma siamo o no responsabili del nostro inconscio? Com’è noto, Edipo uccide Laio, re di Tebe, in combattimento, senza sapere che è suo padre e, divenuto nuovo re di Tebe, sposa altrettanto inconsapevolmente sua madre Giocasta, da lei generando figli. La collera divina che sottoforma di peste si abbatte sulla città rende infine Edipo tragicamente consapevole del parricidio e dell’incesto. Nella leggenda iraniana, Rostam, eroe persiano, giunge alla città di Semengan per ritrovare il destriero che gli è stato rubato. Il re gli offre il proprio sostegno per ritrovare il cavallo e gli offre ospitalità. Durante il soggiorno a corte, Rostam s’innamora di Tehmineh, l’unica figlia del re, e la sposa. Costretto a ripartire per la guerra, Rostam dona a Tehmineh un prezioso e originale bracciale di onice, facendosi promettere che, se durante la sua assenza, le nascerà un figlio, questi indosserà il bracciale, senza più levarselo, perché lui possa riconoscerlo in qualsiasi momento. Sohrab, il figlio di Rostam e Tehmineh, benché sia ancora adolescente, si mostra un valoroso guerriero e, attirato in un tranello dai nemici suoi e di suo padre, sfida inconsapevolmente Rostam. Il combattimento tra i due si protrae a lungo e Sohrab si mostra generoso col suo avversario e gli offre ancora un’opportunità, proprio quando ha la possibilità di impartirgli il colpo mortale. Non altrettanto generoso si dimostra Rostam quando, ripreso il combattimento, sarà lui ad avere a disposizione il colpo risolutivo. Prima di morire Sohrab grida al suo avversario che suo padre Rostam giungerà a vendicarlo. Rostam impallidisce e subito dopo si dispera quando vede il gioiello di onice, che aveva regalato alla sposa, al braccio del figlio.

 Naturalmente, Pamuk si guarda bene dal rispondere al tacito interrogativo circa le responsabilità di Edipo e di Rostam, preferendo piuttosto soffermarsi sul contrasto tra le due tradizioni: ad Occidente a vincere è il figlio, il nuovo che avanza, ma sbarazzarsi del proprio passato significa essere incapaci di vedere il proprio futuro, equivale cioè ad accecarsi, proprio come capita a Edipo, sconvolto dal rimorso per aver ucciso il padre. Ad Oriente a vincere è il padre che, come un despota orientale, impedisce al nuovo di affermarsi, e al tempo stesso si condanna alla ripetizione e alla solitudine, proprio come Rostam, trasformatosi volontariamente in eremita dopo l’uccisione del figlio.

 Nel narrare le vicende di Cem, Orhan Pamuk utilizza entrambe le leggende, ma ad ognuna toglie o aggiunge qualcosa, finendo poi per scegliere, da cittadino turco che guarda verso Occidente, il figlio [Edipo] rispetto al padre [Rostam]. La colpa di Cem consiste nel ripetere la colpa di suo padre, con l’abbandono al proprio destino di colui che, in quel frangente della sua vita, ai suoi occhi è il sostituto del padre naturale. Tuttavia, a differenza di Edipo, egli è ben consapevole delle responsabilità della sua scelta. L’elemento inconscio gioca invece a suo favore laddove, entra in scena il femminile, ma qui non c’è incesto vero e proprio, bensì soltanto una ulteriore identificazione inconsapevole con il padre reale e una altrettanto inconsapevole “appropriazione” di ciò che al padre è appartenuto.

 In conclusione, nel romanzo, il mito del V sec. av. Cristo si coniuga con quello più recente della tradizione orientale – dove è assente peraltro la componente sessuale e incestuosa – secondo un’interpretazione vicina a quella che Fromm dette del cosiddetto complesso edipico, con in più l’ammissione implicita da parte di Pamuk che del guardiano della soglia [l’inconscio] siamo pur sempre responsabili noi stessi. Com’è noto, le tre maggiori, possibili interpretazioni del mito riguardano: 1) La supremazia del destino in tutte le vicende umane. 2) L’interpretazione freudiana circa il desiderio incestuoso verso il genitore dell’altro sesso che porta il soggetto ad identificarsi col genitore del suo stesso sesso e a volersene inconsciamente liberare. 3) La tesi del conflitto generazionale, che spinge il figlio a ribellarsi al padre che, ai suoi occhi, rappresenta la società che lo priva di ogni forma di potere. In proposito, in “Il linguaggio dimenticato”, Erich Fromm si domanda: “È giustificata la conclusione di Freud secondo la quale questo mito conferma la sua teoria che inconsci impulsi incestuosi e il conseguente odio contro il padre-rivale sono riscontrabili in tutti i bambini di sesso maschile? Invero sembra di sì, per cui il complesso di Edipo a buon diritto porta questo nome. Tuttavia, se esaminiamo più da vicino questo mito, nascono questioni che fanno sorgere dei dubbi sull’esattezza di tale teoria. La domanda più logica è questa: se l’interpretazione freudiana fosse giusta, il mito avrebbe dovuto narrare che Edipo incontrò Giocasta senza sapere di essere suo figlio, si innamorò di lei e poi uccise suo padre, sempre inconsapevolmente. Ma nel mito […] l’unica ragione  che viene data del loro matrimonio è che esso comporta la successione al trono […]. Ma siamo almeno in grado di formulare una ipotesi e cioè: che il mito può essere inteso come simbolo non dell’amore incestuoso tra madre e figlio, ma della ribellione del figlio contro l’autorità del padre nella famiglia patriarcale; che il matrimonio tra Edipo e Giocasta è soltanto un elemento secondario, soltanto uno dei simboli della vittoria del figlio che prende il posto di suo padre e con questo tutti i suoi privilegi. La validità di questa ipotesi può essere verificata coll’esame del mito di Edipo nel suo complesso, specialmente nella versione di Sofocle contenuta nelle altre due parti della trilogia, Edipo a Colono e Antigone”.   


sergio magaldi

mercoledì 5 luglio 2017

FANTOZZI DI STATO




 Nel rendere omaggio al grande attore che se n’è andato, giova ricordare ciò che i media hanno sottolineato in questi giorni: come Vittorio Gassman, come Alberto Sordi, scomparsi prima di lui, Paolo Villaggio ha il grande merito di aver portato sullo schermo aspetti riconoscibili del carattere italiano, ancorché esasperati dall’esigenza dello spettacolo e della comicità. Tuttavia, se di Gassman e più ancora di Sordi ricordiamo la vasta gamma di personaggi, talora persino eleganti, in cui l’italiano può rispecchiarsi e ridere volentieri di se stesso, Paolo Villaggio, con la maschera di Fantozzi [il cui nome è spesso e non a caso storpiato in “Fantocci”] ci consegna un prototipo unico, plebeo e immodificabile, capace di resistere al tempo attraverso una comicità esistenziale ai confini del dramma, condizione che non fatichiamo ad evocare nei confronti degli altri, ma che troviamo il coraggio di riferire a noi stessi solo se si tratta di scherzare. Il fatto è che nell’universo di Fantozzi c’è un accanimento del destino che male si concilia con l’innato senso di libertà di ogni essere umano e la sua aspirazione ad essere, per così dire, “padrone della situazione”. Al contrario, dove tutto sembra congiurare contro, sino al paradosso che suscita la risata, noi riconosciamo immediatamente una “situazione fantozziana”. E non è solo la nuvoletta personale dell’impiegato finalmente in vacanza, quando tutt'attorno splende il sole, ma è soprattutto l’abisso insondabile tra il destino e le aspirazioni, tra ciò che si presume di sé e la realtà dei fatti.

 Come non pensare al “Fantozzi nazionale”, nei giorni in cui scompare il suo creatore e al tempo stesso si consuma l’ennesima tragicomica vicenda legata ai migranti?

 La voce dello Stato era stata ferma e risoluta e più o meno aveva tuonato: “Alle navi che non battono bandiera italiana non sarà più consentito l’approdo nei porti italiani con il loro carico di migranti”. Parole importanti, forse dette senza pensarci troppo, ma gravide di conseguenze. Credevamo davvero che l’effetto sarebbe stato l’aprirsi all’accoglienza dei porti francesi e spagnoli alle navi non italiane cariche di migranti? E se non lo credevamo a quale scopo abbiamo pronunciato quella sorta di ultimatum che finirà per renderci ridicoli? Nello stesso giorno del pronunciamento, una torpediniera inglese approdava tranquillamente in un porto italiano col suo carico di “fratelli” africani. Ve la immaginate davvero una nave di migranti cui sia impedito l’attracco nei porti italiani e costretta a vagare per il Mediterraneo alla ricerca di un approdo alternativo e a rischio di epidemie? Quanto potremmo resistere, prima di riaprire i porti, alla tirata d’orecchie di Eurogermania, alle minacce di castigo per i nostri bilanci, e alle pressioni di chi ha investito nel traffico le proprie risorse?

 Come non bastasse, in queste stesse ore, manco a farlo apposta, dall’Inps ci arriva una lezione di verità e di vita: senza i contributi dei migranti, l’Istituto non potrebbe più a lungo pagare le pensioni degli italiani: “Come è buono lei!”, avrebbe detto Fantozzi.


sergio magaldi   

sabato 1 luglio 2017

ROMA e JUVENTUS: mercato inquietante delle due italiane di Champions




 Se la squadra giallorossa sta affrontando il mercato con una logica sin troppo chiara ed evidente, ancorché poco rassicurante per i propri tifosi, la Juventus, stando almeno alle voci di mercato più accreditate, sembra muoversi in una prospettiva a dir poco incomprensibile.

 La Roma aveva l’esigenza di rientrare entro il 30 giugno col fair play finanziario imposto dalla FIFA, e la vendita di Salah, il suo migliore attaccante, è stata spiegata con la necessità di fare mercato del giocatore con la valutazione più alta. Nulla di più falso, perché oltre a non riconfermare il portiere polacco, la società, prima ancora dell’ultimo giorno di giugno, ha venduto Paredes e Manolas [il greco per ora rifiuta il trasferimento ma vedrete che alla fine sarà costretto a cedere o più probabilmente andrà all’Inter o in Premier League] allo Zenit di Mancini e, prestando fede alle voci di mercato dell’ultima ora, ha appena ceduto Rudiger al Chelsea e Mario Rui al Napoli e la situazione di Nainggolan si fa problematica, con il mancato rinnovo del contratto e la contemporanea dichiarazione societaria che il giocatore sarà ceduto solo se sarà lui a chiederlo. Insomma, smentendo le dichiarazioni degli stessi dirigenti, la Roma si sta proponendo come il maggior supermercato della serie A. Smantellata la difesa,  in bilico il centrocampo e privato l’attacco della forza propulsiva che nello scorso campionato ha permesso a Dzeko di segnare tanti goal, la squadra giallorossa non solo non rafforza l’organico in vista della Champions cui, per i propri meriti, parteciperà direttamente, ma affida al neo allenatore Di Francesco una rosa completamente rivoluzionata nella speranza che egli sappia rinnovare le imprese del Sassuolo di qualche anno fa. In tutto questo c’è però una logica: disfarsi dei giocatori più richiesti per sostituirli con altri pagati un terzo di quelli venduti, con ciò diminuendo fortemente anche il peso degli ingaggi e poco preoccupandosi se tra gli acquisti a basso costo c’è anche chi deve sottoporsi ad un intervento per “ripulire” il menisco. Il tutto ubbidisce ad una logica elementare: la proprietà non è in grado di fare investimenti e “tira a campare” per risanare il bilancio e nell’attesa problematica di costruire il nuovo stadio.

 Del tutto diverso il caso della Juventus, che nell’anno calcistico appena concluso ha fallito per l’ennesima volta la finale di Champions [vedi in proposito il post La Juve di Champions e le ragioni di una sconfitta], ma che sembra non aver tratto alcun insegnamento dalla lezione ricevuta dal Real Madrid che l’ha soverchiata a centrocampo. Che fa la Juve? Invece di dare la caccia ad un paio di grandi centrocampisti, l’uno in grado di proporsi come regista, l’altro di “fare filtro”, va in cerca di giovani di belle speranze e soprattutto di esterni: Danilo, una riserva del Real Madrid, per rimpiazzare il partente Dani Alves e, a quanto si dice, Bernardeschi che al momento è solo la promessa di un campione e che, a mio parere, non è l’esterno in grado di sostituire Cuadrado, il colombiano determinante per il gioco offensivo dei bianconeri nelle ultime due stagioni. Senza contare che il fiorentino costa il doppio di Keita che non è più solo una promessa e che vuole la Juve, ma che la società bianconera sembra tenere furbescamente in standby, per pagarlo il meno possibile. Ma gli aspetti ancora più inquietanti di questo mercato della Juve, stando sempre alle voci, sono la probabile cessione di Alex Sandro per una somma che permetterebbe l’acquisto di Danilo e Bernardeschi e, udite, udite, la cessione di Cuadrado al Milan in cambio di De Sciglio [evidentemente un vecchio pallino di Allegri, di quando allenava i rossoneri]! Non riesco a trovare una logica in tutto ciò, perché a differenza di quanto accade per la Roma, qui non ci sono ragioni di bilancio né intimazioni della FIFA a giustificare l’indebolimento di un organico prestigioso che ha fallito di un soffio l’obiettivo europeo, non per la “maledizione” che accompagnerebbe la Juve di Champions, ma unicamente per la responsabilità di chi ha sottovalutato l’importanza del gioco di centrocampo, e ha utilizzato un modulo di gioco a dir poco dispendioso e solo in apparenza offensivo, con i tanti attaccanti costretti a correre a tutto campo. 


sergio magaldi

domenica 25 giugno 2017

FUNZIONI E SIMBOLI DELL'INCONSCIO [Parte seconda]





 Se Plutone è l’inconscio, il segreto di ciò che è custodito nelle profondità ctonie e della nostra psiche, se in altri termini è un simbolo di morte per ciò che nasconde alla vista e alla coscienza, Venere, al contrario, rappresenta la vita, l’amore e la bellezza della manifestazione: vincitrice, perché capace di vincere anche sulla morte, genitrice perché è dal desiderio e dall’attrazione che ogni cosa nasce nell’universo. Così la celebra il poeta latino Lucrezio nell’invocazione che apre il suo De Rerum Natura:

Aeneadum genetrix,hominum divomque voluptas, alma Venus, caeli subter labentia signa quae mare navigerum, quae terras frugiferentis concelebras, per te quondam genus omne animantum concipitur visitque exortum lumina solis:
te, dea, te fugiunt venti, te nubila caeli
adventumque tuum, tibi suavis daedala tellus
summittit flores, tibi rident aequora ponti
placatumque nitet diffuso lumine caelum…

 
Madre della stirpe di Enea, che il desiderio susciti
negli uomini e negli dei, alma Venere,
tu che rendi navigabile il mare con celesti segni,
e rechi alla terra abbondanti messi,
tu che causi la vita d’ogni essere animato
che nascendo si rallegra dei raggi del sole:
te, dea, fuggono i venti,
dileguano le nubi del cielo al tuo apparire,
per te la terra lucente fa spuntare fiori,
per te la distesa del mare sorride e brilla di luce splendente il cielo sereno…”
[la traduzione è mia]

 L’energia di Venere che induce uomini animali e piante a riprodursi e a godere di tutto ciò che di bello e di sublime offre l’esistenza e che al tempo stesso è simbolo della natura, della giovinezza e della primavera, ha la sua anima nella dea della mitologia classica e la sua veste fisica nel pianeta o corpo celeste più luminoso e primo a nascere [apparire] il mattino. Ésperos, Eosfóros, Fosfóros o portatrice di luce è stata volta a volta chiamata questa “stella” che, oltre alla luminosità, offre altri elementi a coglierne gli aspetti animici e le analogie astrologiche. È il pianeta più vicino alla Terra e dunque il più visibile ed è capace di riflettere circa il 70% della luce che riceve dal Sole. L’albedo di Venere, infatti, ovvero il suo potere riflettente è il più elevato dell’intero sistema solare. Venere è avvolta in una fitta coltre di nubi, che ostacolano la penetrazione della luce del Sole all'interno e la riflettono invece all'esterno, rendendola, oltre che splendente e luminosa, capace di un “effetto serra” che porta sul pianeta la temperatura in superficie a circa 475°centigradi. "La dea", allorché si libera delle vesti (la fitta coltre di nubi), suscita l’ammirazione “magica” di chi la guarda, ma l’effetto serra che produce il suo corpo genera non solo il calore della passione, ma può anche determinare il paradosso della follia.

 Non vorrei essere frainteso. È chiaro che gran parte dei significati che l’astrologia attribuisce a Venere derivino dai miti collegati alla dea ed è altrettanto vero che tali significati siano la proiezione fantastica che il corpo celeste, ovvero la sua veste fisica, ha generato nella psiche umana sin dai primordi e che la tradizione ha successivamente contribuito ad implementare. Naturalmente, non si tratta di miti isolati, perché vanno sempre considerati in relazione alla complessa mitologia degli altri dei-pianeti e/o luminari ed alla particolare posizione che ciascuno di tali corpi celesti occupa nello spazio.

 La polarità di Amore e Morte, rappresentata dall'incontro di Venere e Plutone, può essere stimolante ma può anche condurre sino all'ossessione sessuale: da una parte il desiderio di emozioni e di estroversione di Venere, dall'altra l'istinto introverso e indagatore di Plutone che spinge a cercare in ogni donna la Femmina primordiale e assoluta, la Grande Madre che è insieme vita e morte. La tensione può essere attenuata con uno spostamento dell'eros dalla sessualità alla creazione artistica o all'ascesi mistica, ma perché ciò avvenga, è necessario un vero e proprio viaggio iniziatico. Ricompare qui il rapporto tra l'anima e l'incon­scio, tra Persefone e Plutone, come nel mito rivissuto dall'iniziato di Eleusi.

 Nella configurazione Plutone-Saturno-Marte è facile comprendere come il dia­logo risulti difficile o addirittura impossibile. Saturno protegge l'io  e la forma, impedendo che i contenuti rimossi, rappresentati da Plutone possano filtrare. Nel migliore dei casi il risultato è la più completa cristallizzazione dell'io, la sua sclerosi e il suo annullamento. Se tra i due interviene anche Marte, principio dinamico dell'azione, il risultato sarà l'inutile tentativo di rompere la cristallizzazione attraverso un attivi­smo tutto esteriore e poco interiorizzato, con il risultato della frustrazione e di un'azio­ne distruttiva verso se stessi. Di fronte ad una simile trama dell’inconscio-destino, non resta che attivare la forza di Marte o quella del Sole o di un pianeta altrettanto potente, capace di costringere Plutone e Saturno al dialogo, almeno sino a quando la tensione non si sia alleggerita in virtù di una parziale conoscenza di se stessi.

 Il tema della discesa agli inferi e del contatto con la zona oscura della coscienza era presente in ogni antica iniziazione. Nei Misteri di Dioniso, l'iniziato lasciava addirittura che il rimosso filtrasse alla luce del sole e nell'ebbrezza del delirio, reso più facile dalla musica e dal vino, sperimentava la totalità delle proprie energie.

 Nelle Baccanti”, Euripide ci rappresenta il delirio dionisiaco delle origini. La tragedia è altrettanto illuminan­te nel presentare l'indomabile e divina forza dell'inconscio. Ecco come Tiresia parla di Dioniso: 

 “ […] E questo dio è anche profeta. Perché il furore bacchico e il delirio hanno virtù profetica. E quando il dio entra negli uomini a grande impeto, li dissenna e predicono il futuro” (“Il Teatro greco”, Sansoni, Firenze, 1970, p.1017). Allorché Penteo cattura Dioniso, si svolge tra i due questo interessante dialogo:
Dioniso: L'ho visto [Zeus]faccia a faccia e mi ha trasmesso i riti e i misteri.
Penteo: Che riti sono e quale è la forma ch'essi hanno per te?
Dioniso: Sono dei riti su cui vige il silenzio: nessuno che non sia iniziato può conoscerli.
Penteo: E quale bene ne ha chi li celebra?
Dioniso: A te non si può dire, ma è un bene che un uomo deve farne esperienza”. (cit. p. 1022).

 Inutile, d'altra parte, è la pretesa di Penteo di ignorare il dio e le forze che egli rappresenta. Avrà un bell'ordinare alle guardie: "E voi andate a chiuderlo nelle stalle qui accanto, perché veda solo il buio e la tenebra!” (p.1024). L'inconscio non si può incatenare. Ben presto Dioniso si libera: "In questo io l’ho beffato, ch'egli credeva d’incatenarmi ma non mi ha sfiorato, non mi ha toccato, la sua è stata un'illusione” (p. 1027).

 Dioniso è figura centrale anche nei Misteri Orfici. Solo che la prospettiva è qui capovolta. Dioniso non è più la rappresentazione gioiosa della vita nel dispiegamento totale degli istinti e delle energie. Nella teologia orfica, egli è Zagreo, il lacerato, creatura infera nata da Zeus e da Persefone. La totalità uomo-dio si è nuovamente frantumata. Aizzati da Era, eternamente gelosa di Zeus, i Titani hanno fatto a pezzi il dio e lo hanno divorato. Dal cuore sottratto al banchetto, Zeus forma un altro Dioniso, poi fulmina i Titani. Dalla cenere dei Titani, nascono gli uomini, in cui l'elemento dionisiaco e spirituale della luce e del bene si fonde con quello titanico e materiale dell'oscurità e del male.

 sergio magaldi


mercoledì 21 giugno 2017

FUNZIONI E SIMBOLI DELL'INCONSCIO [Parte prima]



 Nell'articolo “Das Unbewusst” ("L'Inconscio") del 1915, Freud dichiara che i con­tenuti dell'inconscio sono sostitutivi di pulsioni che non possono divenire oggetto di coscienza. Pertanto, le rappresentazioni inconsce sono organizzate in fantasmi [dal greco φάντασμα, phàntasma, apparizione] o trame immaginarie alle quali le pulsioni si fissano e che pos­sono essere concepiti come "vere messe in scena del desiderio". In tale prospettiva, il contenuto dell'inconscio è assimilabile a ciò che è stato rimosso, con in più, osser­va Freud, "un nucleo originario di contenuti filogenetici", cioè di quell’esperienza accumulata nel corso del tempo, che siamo soliti denominare inconscio collettivo.
 Gli antichi possedevano già il concetto di inconscio. Lo chiamavano Heimarmene cioè fatalità o destino e il loro modo di cercare di com­prenderlo divenne poco a poco, non ancora il lettino dello psicoanalista, ma il tema natale tracciato con gli strumenti dell’astrologia giudiziaria. Il problema che si poneva era se l'uomo potesse conoscere il proprio desti­no e, una volta conosciutolo, se gli fosse possibile mutarlo nei suoi aspetti più drammatici. Per altro verso è ciò che avviene ancora oggi dallo psicoanalista: portare alla luce il rimosso generatore di nevrosi e vedere se ciò possa servire a lenire il dolore della persona.
 Jung, al quale va il merito di aver ampliato il concetto freudiano di inconscio, sottolinea la quasi totale identificazione di inconscio e destino. In “Psicologia e Al­chimia” egli osserva che, quando parliamo del nostro destino, mettiamo in campo una volontà che non coincide con quella dell'io e, poiché tale volontà si oppone all'io, noi vi scorgiamo un potere divino o infernale, a seconda dei casi.
 Nella tragedia greca, il mito, quale archetipo universale, è la chiave che ci consente di entrare nella psiche dei personaggi e di cogliere il filo che sorregge la trama di tutte le loro azioni. La stessa guerra tra gli dei - che i miti raccontano - è finalmente intesa come la guerra che gli individui combattono con loro stessi. La cieca fatalità che spesso sembra dar corso agli eventi, secondo il principio che le colpe dei padri ricadono sui figli, si colora infine di senso. Liz Greene, la nota psicoanalista e cultrice di astrologia afferma che, per com­prendere il tema natale di un singolo, occorre tracciare la carta di nascita dei suoi genitori e che forse non basta, perché bisognerebbe anche conoscere il tema natale degli antenati. (L.Greene, The Astrology of Fate,1984, trad.it., “Astrologia e Destino”, Armenia, Milano 1995, pp.98-132). Quale il significato di tale affermazione? Lo psicoanalista-astrologo e ricercatore è convinto che il proprio paziente sia vittima, oltre che dei suoi, anche dei conflitti inconsci rimasti irrisolti nei genitori e nella famiglia d’origine.
 È interessante osservare che per secoli l'astrologia giudiziaria ha considerato simboli privilegiati per l'ascolto dell'inconscio il luminare della Luna e, in particolare, Lilith, la sua zona oscura, talora erroneamente identificata con la Luna Nera. Né, d'altra parte, erano noti altri simboli spazio-temporali per descrivere l'inconscio. In proposito, occorre appena accennare che sulla stessa esistenza fisica della Luna Nera si continua ancora a dubitare, tanto che è stata spesso diversamente interpretata: 1. Come Luna non visibile o Luna nuova al momento della sua congiunzione col Sole (Ecate o Artemide dei Greci); 2. Come secondo satellite della Terra, scoperto nel XVII Secolo dal gesuita Giovanbattista Riccioli e con un passo giornaliero di 3 gradi, ma di cui l'esistenza non è stata ancora accertata; 3. Come un punto fittizio dell'orbita lunare.
 Che la Luna rappresenti simbolicamente il femminile, la fantasia, il sogno, l'immaginazione è perfettamente accettabile; che l'inconscio possa essere identificato col simbolismo lunare è altamente improbabile. Dane Rudhyar ha chiaramente dimostrato che è proprio la dinamica Saturno (l'io, la forma) - Luna (l'energia vitale) a rendere conto del nostro io cosciente. (Dane Rudhyar, “Astrologia della personalità”, trad.it., Roma, 1986, pp.205-209). Inoltre, la Luna è talmente veloce nello spazio che male rappresenta un contenuto psichico così fortemente cristallizza­to quale l'inconscio, la cui trasformazione richiede un processo lentissimo, addirittura generazionale, prima di poter avvertire un significativo mutamento. 

 Occorre tuttavia riconoscere che la figura di Lilith-Ecate è presente tanto nella mitologia ebraica che in quella greco-romana con la funzione di rappresentare gli istinti più riposti della personalità, ma a parte il dubbio sul potersi giovare di un suo corrispettivo fisico nello spazio, resta – questo simbolo – anche solo come concetto, un po' troppo angusto per una reale connotazione dell'incon­scio. Né appare convincente l'idea di un inconscio rappresentato come controparte di polarità sessuale. Il ruolo di con­troparte sembra più che altro spettare all'Anima per l'uomo e all’Animus per la donna. E “anima” e “animus” appartengono alla coscienza o tutt’al più al subconscio.  

 Ciò premesso, la tentazione di sottomettere o redimere l’inconscio è quanto mai ardua e pericolosa. Questo pericolo è di tutti, ma più che mai è presente nel santo, nell'eroe, nell'ini­ziato. I quali tutti, per “mestiere” sono portati a rifiutare l'inconscio oppure a costruirse­ne uno di comodo cui relazionarsi con lo scopo sublime di sottometterlo o di razionalizzarlo. Queste anime belle spesso si coprono gli occhi per non vedere e si turano il naso per non sentire il fetore che viene dalla “stanza accanto” della loro coscienza illuminata. Insomma, tra Alto e Basso, bisogna trovare - come già auspicava Marsilio Ficino - un luogo intermedio dove sia possibile incontrare il cosiddetto mondo interiore. 

 Che c'è, in realtà, di così difficile e inquietante nel tentare di sottomettere o redimere l'inconscio? L'ener­gia che sprigiona questa forza invisibile è talmente grande che l'esigua energia della coscienza rischia di esserne travolta. La coscienza può uscirne mutilata nel suo processo di individuazione che presuppone, appunto, il coraggio del confronto con l'inconscio non la sua sottomissione o redenzione. Il dialogo può essere spiacevole, doloroso, forse pericoloso, ma è l'unico mezzo che abbiamo per rompere le cristal­lizzazioni saturnine, allargando progressivamente le frontiere della coscienza e im­parando finalmente a conoscere, vista la sostanziale omogeneità di Inconscio ed Heimarmene, la trama del nostro destino.

 Non è un caso che all'inizio del secolo, proprio quando appare “L’interpretazione dei sogni” di Freud, l'astronomo Percival Lowel, per spiegare le perturbazioni del­l'orbita di Urano, calcoli la posizione di un invisibile pianeta, all'estremo del siste­ma solare. Neppure è un caso che Jung nel 1929 congedi il suo saggio di commento al “Segreto del fiore d'oro”, antico testo di alchimia taoista, prospettando una visione dell'inconscio che riprende e amplia la stessa concezione freudiana di inconscio e che, pochi mesi più tardi, con l'ingresso del Sole in Acquario (febbraio 1930), un astrono­mo americano riesca per la prima volta a fotografare il pianeta “invisibile”: Plutone.

 Per la verità, Rudhyar attribuisce la rappresentazione simbolica dell’inconscio a tutti e tre i pianeti trans-saturnini: Urano, scoperto nel 1781, poco prima della Rivoluzione francese, Nettuno scoperto nel 1846 e Plutone scoperto esatta­mente 84 anni dopo Nettuno, a distanza di un ciclo completo di Urano. Ai tre pianeti, egli assegna tre diverse funzioni simboliche: Urano rappresenta la forza “proiettiva” dell'inconscio, Nettuno quella “dissolvente”, e Plutone quella “rigenerante” [cit., pp.209-220].

 In conclusione, dunque, il concetto più compiuto e al tempo stesso più produttivo con cui siamo oggi in grado di rappresentare l'inconscio, nella sua dinamica spazio-temporale, è Plutone. Signore di tutto ciò che è segreto e in particolare del segreto iniziatico, Plutone governa i Misteri Eleusini ai quali, come ricorda Aristotele si andava non per apprendere, ma per provare, attraverso un'esperienza mistica vissuta attraverso il rito, una profonda emozione religiosa. Ad Eleusi gli era dedicato un Tempio e sembra, almeno a partire da una certa epoca, che in quei luoghi l'iniziato rivivesse l’esperienza del rapimento di Persefone.

 Greci e Latini conoscevano bene la storia della figlia di Demetra che, china su di un prato a cogliere fiori, è ghermita dal dio e trascinata sotto terra. Demetra si dispera, poi si vendica, impedendo alla vegetazione di crescere. Interviene Zeus e manda Ermete con un messaggio per Plutone. Il dio a malincuore rinuncia all'idea delle nozze con Persefone. Egli è pronto a restituirla, ma c'è una legge di Necessità che non può essere violata neppure dagli dei: se la fanciulla ha già gustato del cibo dei morti, non può più riprendere la vita di prima. Persefone non ha toccato cibo, può quindi risalire sulla terra, ma ecco che Ascalafo, uno dei giardinieri di Plutone, rivela di aver visto Persefone raccogliere un melograno nell'orto e assaggiarne sette chicchi. Alla fanciulla è cosi preclusa la via del ritorno e Demetra si vendica tramutando Ascalafo in barbagianni. Con “ascalafo” i Greci si riferivano sia al gufo che al barbagianni. Ovidio ricorda l'episodio che giustifica la cattiva fama di questo uccello: “funereus bubo letali carmine fecit:[…]”, cioè: “lugubre il gufo [o barbagianni] cantò con augurio funesto” [Ovidio, Metamorfosi, X,453]. Com’è noto, con “bubo” i latini indicavano gli uccelli strigiformi e in particolare il gufo e il barbagianni.

 Il mito poetico, l'astronomia. E l’astrologia come vede Plutone? Lo collo­ca nel segno dello Scorpione, opposto alla Terra prima del Toro, lui che è il Signore del sottosuolo. Come forza rigenerante nel bene e nel male, Plutone non può che appartenere a questo segno zodiacale dove lo scorpione può evolversi sino al serpente e all'aquila solare. Se il Sole è il simbolo del principio di individuazione, con la potenzialità di assimilare e trasformare i contenuti dell'inconscio, Plutone è definito “Sole di mezzanotte” per “il materiale” che è in grado di offrire per questa assimilazione e trasformazione.

 Cosa accade quando Plutone s'imbatte negli altri dei? Particolarmente significativi risultano gli incontri in cui si manifesta la polarità di Eros e Thanatos (Amore-Morte), che in astrologia si riconnette all'aspetto Venere-Plutone, sia quelli dove risulta evidente la dinamica di Plutone-Saturno-Marte, divinità che, allorché si relazionano tra di loro, illuminano il ricercatore sugli istinti autodistruttivi della persona [SEGUE]

sergio magaldi










sabato 10 giugno 2017

La resistibile ascesa della legge elettorale alla tedesca



 Il patto tra Renzi, Grillo, Berlusconi e Salvini sembrava destinato a dare finalmente al Paese una legge elettorale. Nobilitata dal marchio tedesco, ancorché fabbricata in casa, la nuova legge veniva incontro ai calcoli di bottega dei quattro schieramenti. Una legge proporzionale, anticamera di un governo Pd-Forza Italia a guida Renzi, con una maggioranza risicata, resa comunque possibile dallo sbarramento del 5% - col fare incetta dei seggi solitamente riservati ai partiti più piccoli - e probabilmente dai seggi delle circoscrizioni estere. In più, con il vantaggio per il Pd di cancellare la presenza in Parlamento degli “articoli 1” e per Berlusconi di sottrarsi all’abbraccio con Salvini e di tenere fuori dal gioco Alfano e i centristi di tutte le ore. Per la Lega, un modo per raddoppiare, almeno, la propria rappresentanza parlamentare. Per i Cinque Stelle, perso il treno della governabilità che solo il ballottaggio dell’Italicum gli avrebbe assicurato, una maniera elegante per recuperare tutti i seggi dei fuoriusciti e degli espulsi, candidandosi a diventare l’unica grande opposizione credibile al futuro governo Renzi-Berlusconi. Cosa è successo poi? Al di là del pretesto dovuto all’emendamento Biancofiore, si sono palesati diversi malumori. Per cominciare, i parlamentari duri e puri del M5S, ancorché in rete la base del movimento si fosse dichiarata favorevole al patto e, per continuare, Renzi e una parte dei suoi, dopo gli interventi dell’ex Presidente della Repubblica e di Prodi,  e quando è apparso chiaro a tutti che il patto tra Pd e Forza Italia per la legge elettorale, altro non era che un patto di governo che lasciava scoperto il fianco sinistro del Pd, dando modo a Pisapia di compattare le membra sparse della vecchia e nuova sinistra in un unico raggruppamento dalla potenzialità, non del tutto fantasiose, del 16%.

 Può anche darsi che, dopo il voto amministrativo di domani, lo scenario politico cambi ancora e che i “quattro grandi” si ritrovino di nuovo attorno a un tavolo. Dubito però che la discussione riprenda come se nulla fosse accaduto. In ogni caso, si dimostra ancora una volta, se mai ce n’era bisogno, che i partiti politici italiani non guardano agli interessi del Paese e dei cittadini, bensì soltanto al tornaconto personale e/o a quello della propria fazione. Insomma, a questo punto, c’è bisogno più che mai di un partito che non c’è…


sergio magaldi 

domenica 4 giugno 2017

JUVE di CHAMPIONS: le ragioni di una sconfitta



 La brutta figura rimediata dalla Juve nella finale di Champions non deve sorprendere più di tanto, perché ha cause ben precise. Non solo la tradizione che l’ha vista perdente, con questa, in ben 7 finali su 9, ma soprattutto la condizione fisica di una squadra che nell’ultimo mese ha rischiato addirittura di perdere uno scudetto già vinto e di cui la critica continuava a dire che centellinava le proprie forze in previsione dei tanti impegni, tra campionato, coppa Italia e Champions. La verità è che la Juve è arrivata stressata alla partita più importante dell’anno. La quadratura del cerchio trovata da Allegri per non scontentare i suoi grandi attaccanti, schierandoli contemporaneamente tutti in campo, e nell’intento di migliorare un modello di gioco poco spettacolare, alla lunga ha finito per mostrare i suoi limiti: con 10 giocatori costretti da mesi a correre a tutto campo per ovviare all’inconveniente di non poter contare su un vero centrocampo, formato di incontristi e di un grande regista. Si aggiunga a ciò, nell’ultimo mese e dopo due stagioni esaltanti, il crollo di Cuadrato e, per l’intera stagione appena conclusasi, lo snaturamento di Dybala, costretto a compiti di copertura che non gli sono congeniali e che solo saltuariamente gli hanno consentito di mettersi in mostra. Cuadrado e Dybala, i due giocatori determinanti nel gioco offensivo della Juve. Scrivevo tra l’altro in un precedente post:

 “la squadra […] quando gli avversari attaccano è costretta ad arretrare perché non fa filtro a centrocampo, e come potrebbe […] con Pjanic e Khedira che non sono né interditori né veri centrocampisti, ma buoni interni o trequartisti […]? L’inconveniente potrebbe anche essere sanato con un ordinato gioco d’attacco, che succede invece? Che gli esterni, i trequartisti e un Dybala che da seconda punta, l’allenatore ha trasformato in altro, si buttano tutti insieme in avanti, a turno cercando gloria personale senza servire Higuain, la vera e unica punta di questa squadra”.

Sono tornato sulla questione in un altro post, allorché si è cominciato a fare il confronto con la Juve finalista di due anni fa; scrivevo tra l’altro:

“Si ha un bel dire […] che la Juve si è nel frattempo rafforzata, ma i bianconeri sono davvero più forti,  con Pjanic, Cuadrado, Mandzukic, Higuain e Dybala [che ormai segna solo su rigore] e senza Pirlo, Vidal, Pogba, Morata e Tevez e con un pacchetto difensivo, per ragioni anagrafiche, meno impenetrabile di prima? Sulla carta forse sì, ed è vero che la Juventus da qualche tempo ha cominciato a giocare all’europea, ma è proprio certo che il gioco di Allegri con quattro attaccanti sia davvero più offensivo di quello con i tre centrali, con cui ha giocato sino a poco tempo fa? A giudicare da quello che si vede in campo e anche dal numero dei goal che segna mediamente si direbbe di no, anche se bisogna ammettere che ne ha guadagnato lo spettacolo. Pur apprezzando lo sforzo della società per rafforzare la squadra e renderla maggiormente competitiva in Europa, continuo a pensare che ai bianconeri manchi un grande centrocampista per tentare la grande impresa  e anche un’organizzazione più razionale di gioco, in grado di mettere Higuain nelle condizioni di finalizzare a rete più spesso, così come il Napoli della scorsa stagione riusciva a fare con l’argentino”.

 La Juventus della finale di due anni fa contro un grande Barcellona fu in gara per tutta la partita. Privata di un calcio di rigore, capitolò definitivamente solo negli ultimi minuti. La Juve di ieri notte ha resistito un tempo al Real Madrid, crollando poi nella ripresa, dove è stata quasi sempre costretta nella propria area e dove Buffon e la difesa hanno certamente avuto le loro responsabilità, fortemente mitigate, tuttavia, dalla mancanza di un centrocampo in grado di fare filtro, impedendo il dilagare degli spagnoli. Nonostante la sonora sconfitta, sono convinto che l’organico della Juve non sia inferiore a quello del Real Madrid. Ieri notte, gli uomini di Zidane erano solo meno stressati dei loro avversari, con più organizzazione di gioco, meglio schierati in campo e con la capacità di far valere la manifesta superiorità del centrocampo.


sergio magaldi

mercoledì 31 maggio 2017

Sovranità e democrazia dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau [Parte quarta]



SEGUE DA:





Pubblico di seguito, dividendolo in parti, il testo della relazione presentata al Convegno sulle forme della democrazia, organizzato dal Movimento Roosevelt e tenutosi a Roma nei giorni 8 e 9 dello scorso mese di Aprile, presso la Casa Internazionale delle Donne. Preciso che detto testo differisce nel contenuto dal video dell'intervento [per vederlo clicca su VIDEO: Sovranità e democrazia, dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau]
                             
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 L’introduzione del vincolo di mandato parlamentare - come si è già visto - si rivela necessaria, secondo Rousseau, per sopperire alla mancanza di democrazia diretta, laddove questa risulti di difficile attuazione in un grande stato; resta evidente tuttavia che egli ritenga questa forma di democrazia come l’unica in cui la sovranità popolare, fondata sul principio di libertà che per natura appartiene ad ogni essere umano, possa esprimersi integralmente. Quanto alla divisione dei poteri, mentre Pufendorf e Hobbes la ritengono inaccettabile perché metterebbe in pericolo l’esistenza stessa dello Stato, al contrario, Locke, Montesquieu e addirittura con più forti accentuazioni Barbeyrac e Burlamaqui, la ritengono essenziale per evitare che lo stato liberale precipiti nell’assolutismo e nella tirannia. Rousseau, dal canto suo, sostiene nel Contratto Sociale che la sovranità “è semplice e una e che non si può dividerla senza distruggerla” [libro III, cap.XIII], affermazione che ricorda quella formulata da Hobbes nel Leviatano: “Non si può dividere la sovranità, senza dissolverla, perché quando in uno Stato i poteri  sono divisi, si distruggono l’uno con l’altro” [XXIX]. Ancorché le affermazioni suonino simili, profondamente diverso è lo scenario di riferimento. Tutto dipende da cosa s’intende per volontà generale e quale meccanismo procede alla sua formazione. Se la volontà generale è la volontà di uno Stato che trascende la volontà e la libertà dei cittadini nel nome di un’astratta sacralità, fosse pure quella rappresentata dalla sovranità popolare, allora non c’è dubbio che siamo di fronte alla costituzione di uno stato etico e totalitario. Se, viceversa, la volontà generale è l’espressione di una complessità democratica, in cui a nessun individuo è impedito l’esercizio della sovranità, allora siamo già proiettati nel futuro. Si comprende così tutta la differenza che passa tra “la negazione della divisione dei poteri” di Hobbes e “la negazione della divisione della sovranità” di Rousseau. Il fatto è che per Rousseau la sovranità indivisibile e inalienabile risiede unicamente nel potere legislativo, laddove i teorici dello stato liberale la attribuiscono a tutti e tre i poteri, accentrati in solo organismo o persona secondo Hobbes, divisi in tre distinte unità, secondo Montesquieu e gli altri. Ciò significa che Rousseau fa rientrare dalla porta la divisione dei poteri che non è divisione di sovranità, ma distinzione di funzioni, sostenendo esplicitamente che le competenze legislative, amministrative e giurisdizionali vanno ripartite tra organismi e soggetti diversi, ancorché il potere esecutivo, benché indipendente, debba sempre essere subordinato a quello legislativo, nel senso che quest’ultimo ha il compito di controllarlo ed eventualmente di sostituirlo, in quanto la sovranità del potere legislativo consiste essenzialmente nel fare le leggi e nel verificare che siano applicate. È dunque in malafede o poco documentato chiunque sostenga che il pensiero politico di Rousseau conduca inevitabilmente allo stato etico e totalitario, dove è il potere esecutivo che in nome della governabilità e della sovranità statuale finisce per subordinare gli altri due, pur mantenendoli formalmente in vita, manipolando la formazione delle leggi e servendosi del potere giudiziario per colpire gli avversari politici. Infine, va detto che la critica che Rousseau fa della Costituzione o legge fondativa di uno Stato si basa analogamente sul concetto di una sovranità popolare e universale di cui la volontà generale è depositaria. Tra il 1762 e il 1765,  Rousseau si rifugia in Val-de-Travers [attuale cantone svizzero di Neuchâtel] per sfuggire all’ordine d’arresto delle autorità ginevrine, a seguito del mandato di cattura spiccato dal Parlamento di Parigi dopo la pubblicazione dell’Emilio e del Contratto Sociale, opere giudicate pericolose e date alle fiamme pubblicamente davanti al Palazzo Comunale di Ginevra. Di qui, Rousseau scrive una serie di lettere, poi pubblicate col titolo di Lettere scritte dalla Montagna nelle quali – oltre a prendersela con il Gran Consiglio di Ginevra, con l’arcivescovo di Parigi e con Voltaire, campione di tolleranza che non dice una sola parola in difesa delle opere condannate – egli critica la Costituzione della Repubblica di Ginevra, sostenendo che concepire una Costituzione come inamovibile significa di fatto limitare la sovranità del potere legislativo. Lo Stato può ben darsi una Costituzione ma deve valutare la possibilità di cambiarla velocemente e semplicemente col mutare stesso di quella volontà generale che è la condizione stessa della legittimità e dell’unità dello Stato. Ciò non significa, tuttavia, che la volontà generale del momento sia migliore di quella del passato né che tale volontà non possa sbagliare. La questione è un’altra e si basa unicamente sul rispetto di regole imposte dall’unico legittimo detentore della sovranità.

 Resta la questione della formazione della volontà generale. Risulta chiaro, per Rousseau, come questa si manifesti difficilmente attraverso la democrazia rappresentativa. Oggi, più ancora di ieri, divenuta una mera democrazia formale. L’occidente europeo vive attualmente in una condizione in cui la maggior parte delle decisioni degli stati dell’Unione sono prese dalla Banca Centrale [BCE] del tutto autonoma dai parlamenti nazionali e dalla volontà dei cittadini. Si aggiunga a ciò che il Parlamento Europeo non è neppure l’espressione di detta volontà, avendo solo poteri consultivi e che i rappresentanti dei parlamenti nazionali sono eletti con leggi completamente differenti tra di loro e che, solo per restare in Italia, deputati e senatori sono scelti dalle segreterie di partito oppure col sistema delle preferenze, oggi invocato da più parti, nel recente passato bocciato da referendum perché ritenuto più favorevole alla corruttela pubblica. Louis Althusser definì l’opera di Jean-Jacques un capolavoro complicatissimo, labirintico, apparentemente contraddittorio, lontano dal geometrismo cartesiano, tipico del razionalismo illuministico. Ebbene, nell’apparente contraddizione tra il vagheggiamento della polis antica, vista come mirabile connubio di esigenze individuali e sociali, e l’impossibilità di utilizzare le forme della democrazia diretta in un grande stato, Rousseau fornisce più di un elemento per superare l’apparente inconciliabilità tra democrazia diretta e democrazia rappresentativa. Non si tratta di ricorrere alla cosiddetta democrazia partecipativa, ingannevole e illusoria se non addirittura demagogica, né di ricercare forme ibride in cui il cittadino e il suo rappresentante siano insieme legislatori, come avviene di solito con il referendum, opportunamente filtrato e pilotato per esigenze di potere. Neppure si tratta, come si direbbe oggi, di democrazia elettronica, dove ciascun cittadino può manifestare rapidamente la propria volontà ma con il rischio di decisioni prese per spirito di fazione o magari senza la dovuta informazione e con scarsa riflessione, ricreando condizioni di consenso simili a quelle tradizionali. Si tratta invece di immaginare una forma nuova di espressione democratica in cui ogni cittadino, se davvero lo desidera, sia messo nella condizione di decidere della cosa pubblica. Nell’Atene di Pericle, come si è già detto, le cariche pubbliche erano assegnate per sorteggio tra i cittadini di media cultura e competenza, o mediante elezione assembleare per le cariche che richiedevano specifiche competenze. Insomma, la democrazia per sopravvivere in un grande stato deve uscire tanto dalle forme, ormai anacronistiche della “rappresentanza”, quanto dall’equivoco “dell’uno vale uno” inteso come mera partecipazione a decisioni che alla fine sono prese dai più informati, dai più scaltri, da chi nel fatto controlla la comunicazione e il potere. Questa recente forma di democrazia, infatti, ancorché possa apparire un passo avanti nella direzione giusta, rimanda in realtà ad una oligarchia, determinata non in base a effettive capacità di scelta, ma a logiche di potere e di carisma mediatico. Come ricorda Socrate nel Teeteto platonico, polemizzando con il sofista Protagora, non di tutte le cose è misura l’uomo e se, in fatto di vini, di cibi, di salute, di ginnastica, di musica e di ogni arte, richiediamo il parere dell’esperto, perché solo nell’arte della politica riteniamo di poterne fare a meno?

 Quando si fa dell’ironia sulla democrazia stocastica, cioè sulla scelta mediante sorteggio dei rappresentanti del popolo o quando se ne parla come di una tecnocrazia, perché ognuno dei cittadini sorteggiati dovrebbe di necessità appoggiarsi ad un esperto per legiferare, dimentichiamo più o meno volutamente che non tutti i cittadini hanno interesse ad occuparsi della cosa pubblica, tant’è che oggi molti scelgono la politica unicamente in funzione dei privilegi che assicura. In una ipotesi puramente esemplificativa, avendo in mente le istituzioni della Roma delle origini e quelle dell’Atene di Pericle e adattandole al nostro tempo, il sorteggio per la formazione della Camera dei deputati potrebbe avvenire tra gli iscritti a liste regionali di elettorato attivo, di cittadini e cittadine maggiorenni giudicati idonei - per le loro conoscenze di storia, diritto, economia e amministrazione pubblica e a prescindere dal loro titolo di studio – da specifiche commissioni formate di docenti universitari e/o di personalità che hanno dato lustro al Paese. Il mandato della durata di una legislatura potrebbe essere reiterato, sempre in base al sorteggio, ma non consecutivamente, e la relativa retribuzione andrebbe commisurata all’effettivo carico di lavoro e senza altri privilegi di natura economica. L’elettorato passivo andrebbe mantenuto per il referendum e per l’elezione di un Senato senza potere legislativo ma con quello di designare il potere esecutivo, mediante la formazione di un governo espresso dal partito o dai partiti di maggioranza, per mettere in pratica le leggi deliberate a maggioranza relativa dalla Camera dei deputati, per proporre leggi con procedura d’urgenza e per assicurare la rappresentanza internazionale del Paese. Una ipotesi costituzionale, questa, che solo in malafede può apparire utopistica e che unisce la migliore tradizione delle democrazie antiche con una concezione nuova dell’istituzione parlamentare: con la rilevanza che avrebbe il Senato, secondo la tradizione di Roma antica, il Popolo, alla luce della democrazia stocastica ateniese, il Parlamento, con la reale differenziazione dei poteri tra Camera e Senato.

sergio magaldi














sabato 27 maggio 2017

Sovranità e democrazia dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau [Parte terza]





SEGUE DA:



Pubblico di seguito, dividendolo in parti, il testo della relazione presentata al Convegno sulle forme della democrazia, organizzato dal Movimento Roosevelt e tenutosi a Roma nei giorni 8 e 9 dello scorso mese di Aprile, presso la Casa Internazionale delle Donne. Preciso che detto testo differisce nel contenuto dal video dell'intervento [per vederlo clicca su VIDEO: Sovranità e democrazia, dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau]


Per entro l’illuminismo, tuttavia, uno spirito si leva su tutti, come riconobbero Kant ed Hegel. Illuminista, così da collaborare all’Enciclopedia di Diderot [1713-1784] e D’Alembert [1717-1783] e di entrare a pieno titolo nel dibattito sul patto sociale che d’après le rivoluzioni inglesi, tenne impegnate le menti più fertili del secolo dei lumi, Jean-Jacques Rousseau [1712-1778] si colloca ben oltre lo spirito del suo tempo che di rado seppe comprenderlo e più spesso lo condannò come sovversivo, relegandolo in una condizione di indigenza e di solitudine. Scrisse di lui il filosofo inglese David Hume [1711-1776]: 

 “È simile a un uomo che si sia spogliato non solo dei suoi vestiti, ma della sua stessa pelle e che, in quelle condizioni, si sia buttato a combattere contro i violenti e tempestosi elementi che perpetuamente agitano questo basso mondo”.

 Nel descrivere la natura umana per quello che è: non solo ragione ma istinto e sentimento; nell’individuare la fonte dei nuovi principi liberali; nell’intuire il vero fondamento della sovranità popolare e le nuove possibili forme di governo, non c’è dubbio che Rousseau fu in realtà un autentico precursore della modernità e della post modernità. Come giustamente osserva Hegel nelle sue lezioni berlinesi [Lezioni sulla Storia della Filosofia, La Nuova Italia, Firenze, 1964, vol.III,2, pp. 259-262], nel porsi il problema della giustificazione dello Stato,  Rousseau introduce nella storia un elemento sino ad allora sconosciuto: il principio della libertà.
 La critica fatta a Rousseau di contrapporre alla società civile, il mito del “buon selvaggio”, in uno stato paradisiaco di natura che non è mai esistito e che mai potrebbe esistere, nonché di sostenere la tesi di come il progresso delle scienze e delle arti abbia contribuito a peggiorare i costumi, in luogo di migliorarli, si basa su una lettura superficiale del Discorso sulle scienze e sulle arti [1750] e del Discorso sulle origini e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini [1754], destoricizzata e per di più avulsa dal complessità della sua opera. Il buon selvaggio non è altro che un paradosso da contrapporre all’uomo malvagio di cui aveva parlato Hobbes per giustificare il patto sociale e il potere, così dello Stato liberale come dello Stato assoluto. Insomma, l’uomo primitivo e virtuoso non è altro che un’astrazione utilizzata da Rousseau per valutare la condizione dell’uomo socializzato del suo tempo, come riconosce lui stesso in una lettera del 1762 all’arcivescovo di Parigi, Christophe de Beaumont: “Quest'uomo non esiste, voi direte. E così sia; ma quest'uomo può esistere come ipotesi, essenziale per giudicare la condizione attuale degli individui nella società”
 In natura, l’uomo non è né buono, né cattivo [Discorso sulle origini…], diverso per costituzione fisica e mentale, egli è però uguale ad ogni altro uomo per istinto di conservazione, per un innato sentimento di pietà verso i propri simili e per l’esigenza di soddisfare i bisogni primordiali. Lungi dall’essere paradisiaco, lo stato di natura si rivela dunque per l’uomo primitivo una condizione di massima precarietà, dalla quale egli cerca di uscire, associandosi con individui che hanno le sue stesse esigenze. Alla finzione del “buon selvaggio”, si aggiunge ora la finzione dell’individuo isolato. Rousseau sa benissimo che tali condizioni forse non sono mai esistite in natura, ma si serve di entrambe per dimostrare: 1)Che la disuguaglianza tra gli uomini ha origine dalla proprietà, quando tra individui anche solo momentaneamente associati per sopperire ai bisogni di tutti, il più scaltro, il più abile, il più forte cominciò a fare della proprietà comune un uso privato: “Il primo che, recintato un terreno, ebbe l’idea di dire: Questo è mio, e trovò persone così ingenue da credergli, fu il vero fondatore della società civile.” [Discorso sulle origini e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini, parte II, inizio]. Con la proprietà privata, nasce anche l’usurpazione della sovranità a vantaggio di pochi, ma ciò non significa affatto che in natura prevalga il diritto del più forte: “Il più forte non è mai abbastanza forte per essere sempre il padrone, finché non trasforma la sua forza in diritto e l’obbedienza in dovere”, annota Rousseau nel Contratto Sociale [Libro I, cap.III, inizio]. 2)Che la sovranità – nella società civile esercitata dal monarca, dallo stato o persino dal popolo – trae la sua legittimità unicamente dall’individuo, per il diritto che gli appartiene, in nome della libertà, di governarsi da solo. 3)Che la proprietà, contrariamente a ciò che sostiene Locke, non è un “diritto naturale”, bensì una acquisizione basata su una sopraffazione originaria, a qualsiasi titolo esercitata, o comunque introdotta e alimentata dalla divisione del lavoro. Tutto ciò non significa che bisogna abolire la proprietà o tornare allo stato di natura, ma che occorre pensare ad una società che sappia conciliare l’innato diritto dell’uomo alla libertà e alla sovranità – senza la precarietà dello stato di natura –  con i vantaggi della società civile, ma senza l’egoismo, l’avidità e la corruzione che la caratterizzano. Quanto alla tesi che rafforzerebbe, per i critici di Rousseau, il rimpianto per la  cosiddetta “felice condizione” in cui l’uomo delle origini avrebbe vissuto, prima che si affermasse il progresso delle scienze e delle arti, è abbastanza evidente che si tratti di un altro paradosso. Rousseau ha sotto gli occhi la società francese della metà del XVIII secolo, con il suo regime assolutistico e corrotto, peraltro non più tenuto insieme dal carisma del Re Sole, ma governato dall’imbelle Luigi XV [1715-1774] che affidò il potere nelle mani del suo precettore, il cardinale de Fleury, per una politica di sprechi, di corruttela e di privilegi ad esclusivo appannaggio della nobiltà e del clero. In tale contesto, scienze ed arti erano come “le ghirlande di fiori poste sulle catene” che imprigionavano il terzo stato e il popolo minuto. Quel che sembra, ai malevoli interpreti di Rousseau, un discorso contro il progresso, è in realtà una presa di posizione contro le sovrastrutture che servivano ad abbellire l ’ancien régime.

 Nel suo radicalismo politico, alieno dai compromessi che a suo giudizio finiscono per privare l’individuo della libertà e della sovranità che gli appartengono per natura, Rousseau accomuna in una sola condanna i cosiddeti “contrattualisti”, siano essi Grozio, Pufendorf, Hobbes, Locke, Spinoza, Barbeyrac, Burlamaqui o gli illuministi francesi. Molti di loro non contestavano che la sovranità appartenesse al popolo ma erano tutti convinti, sia pure con diverse sfumature, della necessità di delegare l’esercizio della sovranità ad un organismo capace di garantire per tutti il diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà. Questa alienazione della sovranità di ciascuno, non importa se a beneficio di un solo uomo o di molti, di un monarca o di un’assemblea, che si giustifica solo con la semplice promessa di assicurare la convivenza civile, rappresenta per Rousseau l’ennesima mistificazione delle oligarchie del potere, in quanto ratifica lo status quo delle disuguaglianze sociali e per di più sancisce per sempre la rinuncia all’unico bene che ci fa degni di essere uomini: la libertà. Un patto sociale è necessario, ma deve essere ripensato su basi completamente nuove, occorre cioè – come scrive Rousseau nel Contratto Sociale [1762] – “Una forma di associazione che difenda e protegga, con l’intera forza comune, la persona e i beni di ogni membro, e in cui ognuno, nell’aderire a questa associazione, obbedisca soltanto a se stesso e resti libero come prima”.[Libro I, cap. VI]. Perché ciò sia possibile, l’individuo non può rinunciare all’esercizio della sovranità che è insieme la manifestazione della sua volontà e della sua dignità di uomo libero. La rinuncia, anche se fatta a vantaggio di un’assemblea, è di per sé un atto contro natura, perché – annota ancora Jean-Jacques Rousseau nel Contratto Sociale [libro III, cap.XV] – “La sovranità non può essere rappresentata per la stessa ragione per cui non può essere alienata; essa consiste essenzialmente nella volontà generale, e la volontà non si rappresenta; essa è la medesima o è un’altra; non c'è una via di mezzo. I deputati del popolo, dunque, non sono né possono essere i suoi rappresentanti; essi non sono che i suoi commissari e non possono concludere nulla in via definitiva. Ogni legge che il popolo in persona non abbia ratificata è nulla; non è una legge. Il popolo inglese si crede libero, ma si sbaglia di molto; lo è soltanto durante l'elezione dei membri del Parlamento; appena questi sono eletti, esso è schiavo, è nulla. Nei brevi momenti della sua libertà, l'uso che ne fa merita invero che la perda. L'idea dei rappresentanti è moderna; proviene a noi dal governo feudale, da quell'iniquo e assurdo governo nel quale la specie umana viene degradata e il nome stesso di uomo era un disonore. Nelle antiche repubbliche e persino nelle monarchie, il popolo non ebbe mai rappresentanti: la parola stessa era ignorata […] a Roma, dove pure i tribuni erano sacri, non si è neppure immaginato che essi potessero usurpare le funzioni del popolo […]. Presso i Greci, tutto quello che il popolo doveva fare, lo faceva da sé e si adunava di continuo sulla piazza, in pubblica assemblea”.

 Rousseau non ha mai ignorato le obiezioni – non si sa se più ironiche o più spaventate – dei suoi contemporanei, circa la possibilità di rendere effettivo l’esercizio della democrazia diretta in un grande stato e non più soltanto in una città-stato dell’antichità dove, peraltro, le donne e gli schiavi non godevano dei diritti politici. Nelle Considerazioni sul governo della Polonia del 1772, egli dichiara esplicitamente che in un grande stato “il potere legislativo non può essere esercitato che mediante i deputati del popolo” [cap.VII], alla condizione tuttavia che questi siano cambiati di frequente e che siano unicamente i portavoce di decisioni prese altrove dal popolo e con la massima precisione, al fine di evitare, egli dice, “il male terribile della corruzione”. 
A tale proposito, l'introduzione del vincolo di mandato per i rappresentanti del popolo era considerata sovversiva in una realtà storica, come la Francia prerivoluzionaria della metà del XVIII, dove non esistevano ancora i principi del liberalismo classico, in base ai quali il deputato, promosso al rango di “onorevole”, diventa un rappresentante privilegiato della nazione, absolutus, sciolto cioè da ogni riferimento alla volontà politica dei suoi elettori. Così, analogamente, la proposta di introdurre nella Costituzione italiana il vincolo di mandato, per scongiurare il tradizionale trasformismo delle istituzioni parlamentari, viene respinta con le stesse motivazioni di allora e in più con l’argomentazione che il vincolo di mandato, di matrice marxista-leninista, era presente nelle costituzioni sovietiche e in quelle delle cosiddette democrazie popolari dell’est europeo, dove un regime poliziesco controllava il potere, privando i cittadini di qualsiasi forma di libertà. Non a caso gli argomenti utilizzati ancora oggi contro il pensiero politico di Rousseau riguardano non solo il vincolo di mandato per i parlamentari e l’istituzione della democrazia diretta – ritenuta utopistica e/o improponibile e di cui Rousseau è considerato l’antesignano – ma anche e soprattutto la mancata distinzione dei poteri all’interno dello stato, in nome di una sovranità popolare rappresentata da quella volontà generale che sarebbe alla base dello stato etico e totalitario. Si rimprovera infine a Rousseau la critica che egli fa della Costituzione o legge fondativa di uno Stato.

sergio magaldi [SEGUE]