sabato 27 maggio 2017

Sovranità e democrazia dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau [Parte terza]





SEGUE DA:



Pubblico di seguito, dividendolo in parti, il testo della relazione presentata al Convegno sulle forme della democrazia, organizzato dal Movimento Roosevelt e tenutosi a Roma nei giorni 8 e 9 dello scorso mese di Aprile, presso la Casa Internazionale delle Donne. Preciso che detto testo differisce nel contenuto dal video dell'intervento [per vederlo clicca su VIDEO: Sovranità e democrazia, dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau]


Per entro l’illuminismo, tuttavia, uno spirito si leva su tutti, come riconobbero Kant ed Hegel. Illuminista, così da collaborare all’Enciclopedia di Diderot [1713-1784] e D’Alembert [1717-1783] e di entrare a pieno titolo nel dibattito sul patto sociale che d’après le rivoluzioni inglesi, tenne impegnate le menti più fertili del secolo dei lumi, Jean-Jacques Rousseau [1712-1778] si colloca ben oltre lo spirito del suo tempo che di rado seppe comprenderlo e più spesso lo condannò come sovversivo, relegandolo in una condizione di indigenza e di solitudine. Scrisse di lui il filosofo inglese David Hume [1711-1776]: 

 “È simile a un uomo che si sia spogliato non solo dei suoi vestiti, ma della sua stessa pelle e che, in quelle condizioni, si sia buttato a combattere contro i violenti e tempestosi elementi che perpetuamente agitano questo basso mondo”.

 Nel descrivere la natura umana per quello che è: non solo ragione ma istinto e sentimento; nell’individuare la fonte dei nuovi principi liberali; nell’intuire il vero fondamento della sovranità popolare e le nuove possibili forme di governo, non c’è dubbio che Rousseau fu in realtà un autentico precursore della modernità e della post modernità. Come giustamente osserva Hegel nelle sue lezioni berlinesi [Lezioni sulla Storia della Filosofia, La Nuova Italia, Firenze, 1964, vol.III,2, pp. 259-262], nel porsi il problema della giustificazione dello Stato,  Rousseau introduce nella storia un elemento sino ad allora sconosciuto: il principio della libertà.
 La critica fatta a Rousseau di contrapporre alla società civile, il mito del “buon selvaggio”, in uno stato paradisiaco di natura che non è mai esistito e che mai potrebbe esistere, nonché di sostenere la tesi di come il progresso delle scienze e delle arti abbia contribuito a peggiorare i costumi, in luogo di migliorarli, si basa su una lettura superficiale del Discorso sulle scienze e sulle arti [1750] e del Discorso sulle origini e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini [1754], destoricizzata e per di più avulsa dal complessità della sua opera. Il buon selvaggio non è altro che un paradosso da contrapporre all’uomo malvagio di cui aveva parlato Hobbes per giustificare il patto sociale e il potere, così dello Stato liberale come dello Stato assoluto. Insomma, l’uomo primitivo e virtuoso non è altro che un’astrazione utilizzata da Rousseau per valutare la condizione dell’uomo socializzato del suo tempo, come riconosce lui stesso in una lettera del 1762 all’arcivescovo di Parigi, Christophe de Beaumont: “Quest'uomo non esiste, voi direte. E così sia; ma quest'uomo può esistere come ipotesi, essenziale per giudicare la condizione attuale degli individui nella società”
 In natura, l’uomo non è né buono, né cattivo [Discorso sulle origini…], diverso per costituzione fisica e mentale, egli è però uguale ad ogni altro uomo per istinto di conservazione, per un innato sentimento di pietà verso i propri simili e per l’esigenza di soddisfare i bisogni primordiali. Lungi dall’essere paradisiaco, lo stato di natura si rivela dunque per l’uomo primitivo una condizione di massima precarietà, dalla quale egli cerca di uscire, associandosi con individui che hanno le sue stesse esigenze. Alla finzione del “buon selvaggio”, si aggiunge ora la finzione dell’individuo isolato. Rousseau sa benissimo che tali condizioni forse non sono mai esistite in natura, ma si serve di entrambe per dimostrare: 1)Che la disuguaglianza tra gli uomini ha origine dalla proprietà, quando tra individui anche solo momentaneamente associati per sopperire ai bisogni di tutti, il più scaltro, il più abile, il più forte cominciò a fare della proprietà comune un uso privato: “Il primo che, recintato un terreno, ebbe l’idea di dire: Questo è mio, e trovò persone così ingenue da credergli, fu il vero fondatore della società civile.” [Discorso sulle origini e i fondamenti della disuguaglianza tra gli uomini, parte II, inizio]. Con la proprietà privata, nasce anche l’usurpazione della sovranità a vantaggio di pochi, ma ciò non significa affatto che in natura prevalga il diritto del più forte: “Il più forte non è mai abbastanza forte per essere sempre il padrone, finché non trasforma la sua forza in diritto e l’obbedienza in dovere”, annota Rousseau nel Contratto Sociale [Libro I, cap.III, inizio]. 2)Che la sovranità – nella società civile esercitata dal monarca, dallo stato o persino dal popolo – trae la sua legittimità unicamente dall’individuo, per il diritto che gli appartiene, in nome della libertà, di governarsi da solo. 3)Che la proprietà, contrariamente a ciò che sostiene Locke, non è un “diritto naturale”, bensì una acquisizione basata su una sopraffazione originaria, a qualsiasi titolo esercitata, o comunque introdotta e alimentata dalla divisione del lavoro. Tutto ciò non significa che bisogna abolire la proprietà o tornare allo stato di natura, ma che occorre pensare ad una società che sappia conciliare l’innato diritto dell’uomo alla libertà e alla sovranità – senza la precarietà dello stato di natura –  con i vantaggi della società civile, ma senza l’egoismo, l’avidità e la corruzione che la caratterizzano. Quanto alla tesi che rafforzerebbe, per i critici di Rousseau, il rimpianto per la  cosiddetta “felice condizione” in cui l’uomo delle origini avrebbe vissuto, prima che si affermasse il progresso delle scienze e delle arti, è abbastanza evidente che si tratti di un altro paradosso. Rousseau ha sotto gli occhi la società francese della metà del XVIII secolo, con il suo regime assolutistico e corrotto, peraltro non più tenuto insieme dal carisma del Re Sole, ma governato dall’imbelle Luigi XV [1715-1774] che affidò il potere nelle mani del suo precettore, il cardinale de Fleury, per una politica di sprechi, di corruttela e di privilegi ad esclusivo appannaggio della nobiltà e del clero. In tale contesto, scienze ed arti erano come “le ghirlande di fiori poste sulle catene” che imprigionavano il terzo stato e il popolo minuto. Quel che sembra, ai malevoli interpreti di Rousseau, un discorso contro il progresso, è in realtà una presa di posizione contro le sovrastrutture che servivano ad abbellire l ’ancien régime.

 Nel suo radicalismo politico, alieno dai compromessi che a suo giudizio finiscono per privare l’individuo della libertà e della sovranità che gli appartengono per natura, Rousseau accomuna in una sola condanna i cosiddeti “contrattualisti”, siano essi Grozio, Pufendorf, Hobbes, Locke, Spinoza, Barbeyrac, Burlamaqui o gli illuministi francesi. Molti di loro non contestavano che la sovranità appartenesse al popolo ma erano tutti convinti, sia pure con diverse sfumature, della necessità di delegare l’esercizio della sovranità ad un organismo capace di garantire per tutti il diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà. Questa alienazione della sovranità di ciascuno, non importa se a beneficio di un solo uomo o di molti, di un monarca o di un’assemblea, che si giustifica solo con la semplice promessa di assicurare la convivenza civile, rappresenta per Rousseau l’ennesima mistificazione delle oligarchie del potere, in quanto ratifica lo status quo delle disuguaglianze sociali e per di più sancisce per sempre la rinuncia all’unico bene che ci fa degni di essere uomini: la libertà. Un patto sociale è necessario, ma deve essere ripensato su basi completamente nuove, occorre cioè – come scrive Rousseau nel Contratto Sociale [1762] – “Una forma di associazione che difenda e protegga, con l’intera forza comune, la persona e i beni di ogni membro, e in cui ognuno, nell’aderire a questa associazione, obbedisca soltanto a se stesso e resti libero come prima”.[Libro I, cap. VI]. Perché ciò sia possibile, l’individuo non può rinunciare all’esercizio della sovranità che è insieme la manifestazione della sua volontà e della sua dignità di uomo libero. La rinuncia, anche se fatta a vantaggio di un’assemblea, è di per sé un atto contro natura, perché – annota ancora Jean-Jacques Rousseau nel Contratto Sociale [libro III, cap.XV] – “La sovranità non può essere rappresentata per la stessa ragione per cui non può essere alienata; essa consiste essenzialmente nella volontà generale, e la volontà non si rappresenta; essa è la medesima o è un’altra; non c'è una via di mezzo. I deputati del popolo, dunque, non sono né possono essere i suoi rappresentanti; essi non sono che i suoi commissari e non possono concludere nulla in via definitiva. Ogni legge che il popolo in persona non abbia ratificata è nulla; non è una legge. Il popolo inglese si crede libero, ma si sbaglia di molto; lo è soltanto durante l'elezione dei membri del Parlamento; appena questi sono eletti, esso è schiavo, è nulla. Nei brevi momenti della sua libertà, l'uso che ne fa merita invero che la perda. L'idea dei rappresentanti è moderna; proviene a noi dal governo feudale, da quell'iniquo e assurdo governo nel quale la specie umana viene degradata e il nome stesso di uomo era un disonore. Nelle antiche repubbliche e persino nelle monarchie, il popolo non ebbe mai rappresentanti: la parola stessa era ignorata […] a Roma, dove pure i tribuni erano sacri, non si è neppure immaginato che essi potessero usurpare le funzioni del popolo […]. Presso i Greci, tutto quello che il popolo doveva fare, lo faceva da sé e si adunava di continuo sulla piazza, in pubblica assemblea”.

 Rousseau non ha mai ignorato le obiezioni – non si sa se più ironiche o più spaventate – dei suoi contemporanei, circa la possibilità di rendere effettivo l’esercizio della democrazia diretta in un grande stato e non più soltanto in una città-stato dell’antichità dove, peraltro, le donne e gli schiavi non godevano dei diritti politici. Nelle Considerazioni sul governo della Polonia del 1772, egli dichiara esplicitamente che in un grande stato “il potere legislativo non può essere esercitato che mediante i deputati del popolo” [cap.VII], alla condizione tuttavia che questi siano cambiati di frequente e che siano unicamente i portavoce di decisioni prese altrove dal popolo e con la massima precisione, al fine di evitare, egli dice, “il male terribile della corruzione”. 
A tale proposito, l'introduzione del vincolo di mandato per i rappresentanti del popolo era considerata sovversiva in una realtà storica, come la Francia prerivoluzionaria della metà del XVIII, dove non esistevano ancora i principi del liberalismo classico, in base ai quali il deputato, promosso al rango di “onorevole”, diventa un rappresentante privilegiato della nazione, absolutus, sciolto cioè da ogni riferimento alla volontà politica dei suoi elettori. Così, analogamente, la proposta di introdurre nella Costituzione italiana il vincolo di mandato, per scongiurare il tradizionale trasformismo delle istituzioni parlamentari, viene respinta con le stesse motivazioni di allora e in più con l’argomentazione che il vincolo di mandato, di matrice marxista-leninista, era presente nelle costituzioni sovietiche e in quelle delle cosiddette democrazie popolari dell’est europeo, dove un regime poliziesco controllava il potere, privando i cittadini di qualsiasi forma di libertà. Non a caso gli argomenti utilizzati ancora oggi contro il pensiero politico di Rousseau riguardano non solo il vincolo di mandato per i parlamentari e l’istituzione della democrazia diretta – ritenuta utopistica e/o improponibile e di cui Rousseau è considerato l’antesignano – ma anche e soprattutto la mancata distinzione dei poteri all’interno dello stato, in nome di una sovranità popolare rappresentata da quella volontà generale che sarebbe alla base dello stato etico e totalitario. Si rimprovera infine a Rousseau la critica che egli fa della Costituzione o legge fondativa di uno Stato.

sergio magaldi [SEGUE]

mercoledì 17 maggio 2017

Sovranità e democrazia dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau [Parte seconda]




SEGUE DA: Sovranità e democrazia dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau [Parte prima]. CLICCA SUL TITOLO PER LEGGERE


Pubblico di seguito, dividendolo in parti, il testo della relazione presentata al Convegno sulle forme della democrazia, organizzato dal Movimento Roosevelt e tenutosi a Roma nei giorni 8 e 9 dello scorso mese di Aprile, presso la Casa Internazionale delle Donne. Preciso che detto testo differisce nel contenuto dal video dell'intervento [per vederlo clicca su VIDEO: sovranità e democrazia, dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau] che si limita a illustrarlo sinteticamente. Aggiungo che la relazione integrale farà parte degli Atti del Convegno che saranno pubblicati a cura del Movimento Roosevelt.

 Il concetto di sovranità popolare, sia pure nei limiti sin qui ricordati e in associazione con le varie forme della democrazia, scompare del tutto col passare dei secoli e con l’affermarsi dei  regni e dei grandi imperi, e in  Occidente, con l’avvento del Cristianesimo, la sovranità diventa appannaggio del re o dell’imperatore che la riceve direttamente da Dio, secondo la massima paolina che “Non est potestas nisi a Deo”. Solo con la “riscoperta” degli antichi, si torna a parlare di un pensiero politico autonomo e dunque in grado di riprendere legittimamente il discorso sulla natura del potere e sull’esercizio della sovranità. Con Niccolò Machiavelli [1469-1527] nasce la cosiddetta scienza della politica  e tutto il Rinascimento riflette sui Discorsi sulla prima deca di Tito Livio e soprattutto sul Principe, la cui attualità perdurò nei secoli successivi, come nelle analisi di Antonio Gramsci: “Il carattere fondamentale del Principe – egli scrive –  è quello di non essere una trattazione sistematica, ma un libro “vivente”, in cui l’ideologia politica e la scienza politica si fondono nella forma drammatica del “mito”. Tra l’utopia e il trattato scolastico, le forme in cui la scienza politica si configurava fino al Machiavelli, questi dette alla sua concezione la forma fantastica e artistica, per cui l’elemento dottrinale e razionale s’impersona in un condottiero, che rappresenta plasticamente e “antropomorficamente” il simbolo della “volontà collettiva” […] Il moderno principe, il mito principe, non può essere una persona reale, un individuo concreto; può essere solo un organismo; un elemento di società complesso nel quale abbia inizio il concretarsi di una volontà collettiva riconosciuta e affermatasi parzialmente nell’azione. Questo organismo è già dato dallo sviluppo storico ed è il partito politico: la prima cellula in cui si riassumono dei germi di volontà collettiva che tendono a divenire universali e totali” [A. Gramsci, Quaderni del carcere, note sul Machiavelli, Einaudi, Torino, 1966, pp. 3 e 5].

 Il XVI secolo vede anche il fiorire di tutta una schiera di pensatori cosiddetti monarcomachi per la loro opposizione all’assolutismo monarchico di ispirazione divina e la rivendicazione del diritto del popolo a ribellarsi; neppure è assente l’utopia politica, come negli scritti dell’inglese Tommaso Moro [1478-1535] o, a cavallo tra il XVI e il XVII secolo, in quelli di Tommaso Campanella [1568-1639]. Ma è nel XVII secolo, soprattutto in Inghilterra, che divampa il dibattito sulla natura del potere, sul diritto naturale e sul contratto sociale. Si delineano quattro scuole di pensiero. Si va da Robert Filmer [1588-1653], che continua a sostenere l’origine divina del potere del Sovrano, a John Warr che rivendica la sovranità popolare in nome di Dio, in virtù della scintilla divina presente in ogni uomo. La tesi contrattualistica del potere è invece sostenuta da Thomas Hobbes [1588-1679] e da John Locke [1632-1704] ma con differenti implicazioni. Per Hobbes, lo stato di natura è caratterizzato dall’espressione utilizzata dal commediografo Plauto [255-184 a.C.] in età classica, e cioè che “ogni uomo è lupo all’altro uomo” [homo homini lupus], con il risultato che il potere si accentra nelle mani del più forte, perché in natura non esiste un diritto fondato sulla ragione, ma solo un costume gestito dalla forza. Per uscire da questa condizione di guerra incessante degli uni contro gli altri, gli uomini accettano di divenire parte integrante di uno Stato che d’ora in avanti godrà di un potere illimitato e irreversibile, fatti salvi i casi di follia del sovrano o di attentato alla proprietà dei singoli. Locke, dal canto suo, ritiene che non necessariamente nello stato di natura gli uomini si combattano tra di loro, in quanto la ragione li fa consapevoli di possedere il diritto alla vita, alla libertà e alla proprietà. Si assoceranno, dunque, ma solo al fine di evitare l’anarchia e di creare uno Stato per la tutela di tali diritti, e il cui potere [avendo ben cura di separare il potere legislativo da quello esecutivo] potrà sempre essere rimesso in discussione allorché venga meno il fine stesso della costituita comunità politica. Dalle teorie si passa all’azione con la prima rivoluzione inglese che alla metà del XVII secolo impone Il Patto del libero popolo inglese [1647-1649], dove in nome della sovranità popolare, per la prima volta vengono addirittura messi in discussione i principi della democrazia rappresentativa. Si legge tra l’altro nel Patto:

 “È chiaro il motivo per cui noi vogliamo istituire un patto col popolo e dichiarare quali siano i nostri diritti naturali, piuttosto che chiedere al Parlamento di sancirli: nessun atto del Parlamento è, o può essere, immodificabile, per cui non esclude con garanzia sufficiente - per la vostra e la nostra sicurezza - la possibilità che un altro Parlamento si lasci corrompere e decida in senso contrario. Inoltre, il Parlamento deriva potere e rappresentatività da coloro che glieli trasmettono. Il popolo deve quindi specificare in che cosa consiste tale potere e tale rappresentatività, ed è appunto questo che si prefigge il nostro patto”.

 Tuttavia, con l’ascesa al potere del Cromwell e la proclamazione della Repubblica [Commonwealth] e successivamente con la restaurazione degli Stuart, i diritti umani sanciti dal Patto del Libero Popolo Inglese furono vanificati e neppure con la seconda rivoluzione e l’incoronazione di Guglielmo d’Orange tornarono in auge. Nel 1689 fu però riconosciuto dal nuovo sovrano il Bill of Rights che dettava regole per la successione al trono e che, pur parlando di sudditi e non più di cittadini, riconosceva al Parlamento libertà di parola e di stampa. In particolare, il Bill of Rights si compone di 13 articoli che hanno il fine di stabilire cosa debba ritenersi illegale e quali incontestabili diritti debbano essere garantiti alle Camere dei Lords e dei Comuni, in quanto organi di espressione della sovranità popolare.

 Tra il XVII e il XVIII secolo, il pensiero politico inglese che era stato alla base delle due rivoluzioni britanniche si andò diffondendo in Francia, innestandosi sul ceppo del libertinismo, già presente nel tardo medioevo, ma sviluppatosi come movimento culturale sulla scia del Rinascimento, e che rivendicava, ma solo ad opera ed esclusivo diletto di un’aristocrazia intellettuale, una critica radicale della società esistente. Così, in luogo dei discorsi sulla tolleranza religiosa di Locke e dei pensatori inglesi, abbiamo il Teofrastus redivivus, opera anonima della metà del Seicento in cui si professa apertamente l’ateismo: le uniche divinità esistenti, se così si possono chiamare, sono il sole e le stelle che regolano la vita e il destino sulla terra. Il Dio dei teologi è pura astrazione, quello del popolo nasce solo dal timore della morte. I libertini o liberi pensatori [Pierre Gassendi, Molière, Michel de Montaigne, Gabriel Naudé, Elie Diodati, Cyrano de Bergerac, Bernard le Bovier de Fontenelle, Pierre Bayle etc…] furono in realtà rivoluzionari da salotto, spesso eruditi ma conformisti al punto di ritenere che le istituzioni e i costumi verso i quali rivolgevano i loro strali e il loro sarcasmo, fossero in realtà necessari per il mantenimento dell’ordine costituito, ma è altrettanto vero che in alcuni di loro fruttificasse la “lezione” inglese sino al punto di favorire l’avvento del pensiero illuministico che rovesciava addirittura il punto di vista dei libertini: la verità, frutto del connubio di pensiero e conoscenza, deve diventare appannaggio di tutti gli uomini, in quanto esseri dotati di ragione. Il contributo che il libertinismo apportò al secolo dei lumi è riconosciuto dallo stesso Diderot [“Abbiamo avuto dei contemporanei sotto il regno di Lugi XIV”]. E, del resto, il pensiero libertino più tardo, con autori come Gabriel de Foigny e Claude Gilbert, si avvicina all’illuminismo nella critica dell’ateismo dei liberi pensatori, giudicato incapace di vedere come l’esserci stesso del mondo rimandi all’esistenza di un Grande Architetto dell’Universo.

 Celebre la definizione che Kant dà dell’illumimismo nel 1784: “L'illuminismo  - annota Kant - è l'uscita dell'uomo da uno stato di minorità il quale è da imputare a lui stesso. Minorità è l'incapacità di servirsi del proprio intelletto senza la guida di un altro. Imputabile a se stessi è questa minorità se la causa di essa non dipende da difetto di intelligenza, ma dalla mancanza di decisione e del coraggio di servirsi del proprio intelletto senza esser guidati da un altro. Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza - è dunque il motto dell'illuminismo. Se in ambito filosofico, il pensiero illuministico rappresenta la critica del razionalismo di Cartesio [1596-1650] alla luce dell’empirismo anglosassone, in ambito storico-politico il secolo dei lumi si configura come la critica della tradizione alla luce della libertà umana e dell’idea di progresso. E, se per Voltaire [1694-1778] la storia non è altro che la lotta incessante dello spirito umano per affrancarsi dai pregiudizi, per Montesquieu [1689-1748] la storia va letta secondo un ordine  che si manifesta in base a leggi che riflettono la natura intrinseca dei fatti, così per esempio, egli dice: “Occorre che per disposizione stessa delle cose il potere arresti il potere”[Esprit de lois,1748, XI,4]; occorre cioè che in uno stato si realizzi la divisione tra potere legislativo, esecutivo e giudiziario. Gli fa eco il ginevrino di famiglia calvinista Jean-Jacques Burlamaqui [discendende del ricco mercante lucchese Francesco Burlamacchi, gonfaloniere delle Repubblica di Lucca nel 1533] che, nei Principi di diritto politico del 1751, manifesta il timore [II Parte, cap.1, prg 19] che la concentrazione di tutti i diritti della sovranità nelle stesse mani conduca inevitabilmente alla tirannia e che per garantire la libertà dei cittadini occorre affidare – egli scrive – “l’esercizio delle differenti parti del potere sovrano a differenti soggetti od organismi che potranno agire gli uni indipendentemente dagli altri”. Per la verità, una teoria dello stato liberale, basato sulla divisione dei poteri, era stata già formulata da John Locke nei Due trattati sul governo del 1690, anche se il filosofo inglese aveva attribuito il potere legislativo al Parlamento, il potere esecutivo [che comprendeva anche il potere giudiziario] e il potere federativo al monarca. In Francia, prima ancora che da Montesquieu e da Burlamaqui, la necessità della divisione del potere era stata affermata dal giurista di Linguadoca, Jean Barbeyrac [1674-1744] discepolo di Locke. [SEGUE]


sergio magaldi

domenica 7 maggio 2017

Sovranità e democrazia dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau [Parte prima]




 Pubblico di seguito, dividendolo in parti, il testo della relazione presentata al convegno sulle forme della democrazia, organizzato dal Movimento Roosevelt e tenutosi a Roma nei giorni 8 e 9 dello scorso mese di Aprile, presso la Casa Internazionale delle Donne. Preciso che detto testo differisce nel contenuto dal video dell'intervento [per vederlo clicca su VIDEO:sovranità e democrazia,dalla città-stato a Jean-Jacques Rousseau]che si limita a illustrarlo sinteticamente. Aggiungo che la relazione integrale farà parte degli Atti del Convegno che saranno pubblicati a cura del Movimento Roosevelt.

 La sovranità popolare costituisce il fondamento stesso della democrazia e delle forme in cui il governo del popolo andò realizzandosi nella storia. A sua volta il concetto di sovranità popolare si lega strettamente al dibattito sui diritti umani già presente in età classica e procede di pari passo col più ampio confronto su ciò che debba intendersi per giustizia e diritto naturale. Il paradosso, tuttavia, è costituito dal fatto che l’esistenza di istituzioni democratiche non fu sempre collegata al principio della sovranità popolare. Quando Platone [428-348 a. C.], nel I libro della Repubblica fa dire al sofista Trasimaco [460-413 a. C.] che il diritto naturale si identifica col diritto del più forte, la democrazia, come possibile forma di governo, non scaturisce affatto dal riconoscimento della sovranità popolare, bensì dalla sovranità del più forte che, secondo il proprio interesse, sceglierà leggi democratiche, oligarchiche o addirittura tiranniche per mantenere il potere. Dice Trasimaco [Repubblica, 338e-343]: “[…] Ogni governo stabilisce sempre le sue leggi  a seconda del proprio interesse, la democrazia istituisce leggi democratiche, la tirannide tiranniche e così via: una volta poi stabilite queste leggi i governanti dichiarano che per i sudditi giusto è ciò che giova a loro, e chi trasgredisce è punito come trasgressore delle leggi, come violatore della giustizia. Ecco, amico mio, in che consiste questa giustizia che io affermo essere di fatto sempre la stessa in tutte le città: ciò che giova al potere costituito. Esso possiede, infatti, la forza, perciò per chi ragiona rettamente, segue che ovunque il giusto consiste sempre nella stessa cosa, in ciò che giova al più forte”.

 Un primo embrione di democrazia – non più intesa indifferentemente al pari della tirannide e dell’oligarchia, come strumento dei più forti, ma come la forma di governo che più di ogni altra sembra collegarsi al diritto di natura – s’intravede già nelle analisi di altri sofisti che si levano per affermare tesi completamente opposte a quelle di Trasimaco e di Callicle: Ippia di Elide nel sostenere che “tutti gli uomini sono congiunti tra loro, perché il simile è per natura parente del simile”; Alcidamante [cfr. Aristotele, Retorica] col proclamare la libertà originaria dell’uomo, giacché “la natura non creò nessuno schiavo”; Antifonte Sofista per sottolineare il contrasto esistente tra legge [nomos] e natura [fusis], la violazione che la norma di diritto positivo compie di frequente nei confronti dei diritti che appartengono all’uomo per natura, e la sostanziale uguaglianza di tutti gli uomini. Dice Antifonte: “Noi rispettiamo e veneriamo coloro che hanno nobili natali, ma non rispettiamo e non veneriamo chi è di oscura nascita. In questo ci comportiamo gli uni verso gli altri da barbari, perché per natura in tutto e per tutto siamo tutti uguali, sia barbari che Greci. Basta considerare le necessità naturali proprie di tutti gli uomini: sotto questo aspetto nessuno di noi può essere definito barbaro o greco. Noi tutti respiriamo, infatti l’aria con la bocca, con le narici e…”[Oxyrh, Pap., XI, n.1364, ed. Hunt, Fragm. B.,col.2:D.-K.,87 B.44.].

 Per quanto posta su basi materiali, la concezione di Antifonte – unitamente alle affermazioni di Ippia e Alcidamante e di altri sofisti – rappresenta l’espressione ante litteram del giusnaturalismo, con l’idea che il diritto naturale si fondi sulla ragione e non più sugli istinti ferini che pure appartengono agli esseri umani. Non a caso, nel XVII Secolo, a seguito di tutto un fiorire nella cultura occidentale di scritti che rompono con il diritto canonico, Grozio [Huig de Groot 1583-1645] enuncia i principi del moderno giusnaturalismo, in base al quale il diritto naturale perde la sua fonte giustificativa nella legge divina, per trarre il suo fondamento unicamente dalla ragione umana. Contestualmente, con Johannes Althusius [1563-1638] si affaccia nella storia il principio della sovranità popolare e la legittimità di ogni comunità umana tramite un contratto esplicito o implicito.

 D’altra parte, perché la democrazia possa effettivamente esplicarsi nel suo significato più proprio c’è bisogno che si affermi il concetto di sovranità popolare universale. Diversamente, avremo governi cosiddetti democratici, solo perché il governo viene esercitato per conto di “frazioni” di popolo, distinte per censo, età, sesso, cittadinanza e/o appartenenza tribale, ancorché l’esercizio della sovranità si realizzi in forme, ritenute possibili per l’esiguità dei numeri, che oggi diremmo di democrazia diretta. Così, prima ancora che nella più celebre democrazia ateniese, avviene a Roma sin dalle origini [753 a.C.]. Formata per sinoichismo [sun oikos: unione di stirpi] da Ramni [Romani], Tizii [Sabini] e Luceri [Etruschi], tribù che abitavano il Palatino, la città comprendeva 30 curie, in ragione di 10 curie o gentes [gruppi di famiglie che si riconoscevano in un antenato comune] per ciascuna delle tre tribù, che aumentarono quando la città si fuse quasi subito con gli abitanti del Quirinale e successivamente con quelli dell’Esquilino, del Campidoglio e degli altri colli [Viminale-Celio-Aventino]. Il potere apparteneva virtualmente al Senato – formato inizialmente da 300 senatori, in ragione di 100 capifamiglia di ciascuna tribù –  che eleggeva il rex ma non poteva promulgare le leggi senza l’approvazione dei Comizi o assemblee formate dai cittadini distinti secondo il censo e l’età [Comizi Centuriati], la base territoriale [Comizi Tributi] e l’appartenenza ad una gens [Comizi Curiati]. Di qui la formula SPQR [Senatus PopulusQue Romanus] che accompagnava ogni legge approvata. La cittadinanza romana fu estesa progressivamente dai patrizi – che secondo Tito Livio erano i discendenti da quei Patres che formarono il primo Senato romano –  e dalle loro famiglie sino ai clienti – per lo più abitanti delle campagne o delle città conquistate che non finissero in schiavitù – e ai plebei o lavoratori manuali, a seguito della secessione della plebe del 494 a.C. sul Monte Sacro che comportò l’istituzione di una quarta assemblea: il Concilium Plebis.

 Non diversamente, ad Atene [città-stato sorta anch’essa per sinoichismo tra le popolazioni dell’Attica], dopo la tirannide di Pisistrato, nel 508 a.C. si venne affermando con Cisténe [565-492 a.C.] una democrazia rappresentativa su base tribale, cui seguì nel 462 a.C. con Efialte, una riforma democratica che diminuì i poteri dell’Areopàgo [assemblea di aristocratici eletti per anzianità e discendenza] a vantaggio delle assemblee cittadine e che introdusse la nomophylakìa [la custodia e l’osservanza della costituzione].  A Efialte [495 – 461], assassinato giovanissimo per mano degli oligarchici solo un anno dopo l’approvazione della riforma, subentrò Pericle [495-404 a.C.] e la piena affermazione di una democrazia radicale e diretta, basata sui poteri della Boulé [consiglio dei membri delle tribù con poteri di iniziativa legislativa, simile in parte al Senato romano] e dell’Ecclesía, l’Assemblea dei cittadini radunata nell’Agorà e alla quale spettava l’approvazione delle leggi e anche il controllo del potere esecutivo e giudiziario. Le cariche pubbliche erano assegnate secondo criteri di democrazia stocastica [stokastikòscongetturale] tra i cittadini di media cultura e competenza, o mediante elezione assembleare per le cariche che richiedevano specifiche competenze. Pericle fu forse il primo politico della storia ad essere chiamato “populista” dai suoi avversari, nonostante la nobile discendenza e le ricchezze familiari, la grande cultura e l’amicizia di filosofi illustri come Protagora e Anassagora, e malgrado il fatto incontestabile che il periodo in cui egli fu considerato il primo cittadino di Atene fu anche quello di massimo splendore della polis e dell’isonomia, cioè dell’eguaglianza di tutti i cittadini liberi di fronte alla legge. Celebre, a questo riguardo, l’Epitafio di Pericle per i caduti del Peloponneso, tramandatoci da Tucìdide (460-395 a.C.) e di cui di seguito riporto un estratto:

[37, 1] Il nostro sistema politico non si propone di imitare le leggi di altri popoli: noi non copiamo nessuno, piuttosto siamo noi a costituire un modello per gli altri. Si chiama democrazia,poiché nell'amministrare si qualifica non rispetto ai pochi, ma alla maggioranza. Le leggi regolano le controversie private in modo tale che tutti abbiano un trattamento uguale, ma quanto alla reputazione di ognuno, il prestigio di cui possa godere chi si sia affermato in qualche campo non lo si raggiunge in base allo stato sociale di origine, ma in virtù del merito; e poi, d'altra parte, quanto all'impedimento costituito dalla povertà, per nessuno che abbia le capacità di operare nell'interesse dello Stato è di ostacolo la modestia del rango sociale[…][2]La nostra tuttavia è una vita libera non soltanto per quanto attiene i rapporti con lo Stato, ma anche relativamente ai rapporti quotidiani, di solito improntati a reciproco sospetto: nessuno si scandalizza se un altro si comporta come meglio gli aggrada, e non per questo lo guarda storto, cosa innocua di per sé, ma che pure non manca di causare pena. [3] Ma se le nostre relazioni private sono caratterizzate dalla tolleranza, nella vita pubblica il timore ci impone di evitare col massimo rigore di agire illegalmente, piuttosto che in ubbidienza ai magistrati in carica e alle leggi; soprattutto alle leggi disposte in favore delle vittime di un'ingiustizia e a quelle che, anche se non sono scritte, per comune consenso minacciano l'infamia.
[38, 1] Nel nostro lavoro abbiamo provveduto a creare un gran numero di momenti di riposo per ricreare lo spirito […] da cui traiamo un quotidiano diletto che rasserena l'animo.
[40, 1] Amiamo il bello, ma non lo sfarzo, e coltiviamo i piaceri intellettuali, ma senza languori. La ricchezza ci serve come opportunità per le nostre iniziative, non per fare sfoggio quando parliamo. E ammettere la propria povertà non è vergogna per nessuno: ben più vergognoso è piuttosto non darsi da fare per venirne fuori. [2] La cura degli interessi privati procede per noi di pari passo con l'attività politica, ed anche se ognuno è preso da occupazioni diverse, riusciamo tuttavia ad avere una buona conoscenza degli affari pubblici. Il fatto è che noi siamo i soli a considerare coloro che non se ne curano non persone tranquille, ma buoni a nulla […]E siamo i soli a prestare liberamente aiuto agli altri non tanto per calcolo ma piuttosto in pegno di libertà.
[41, 1] In sintesi, affermo che la nostra città nel suo insieme costituisce un ammaestramento per la Grecia e, al tempo stesso, che da noi ogni singolo cittadino può, a mio modo di vedere, sviluppare autonomamente la sua personalità nei più diversi campi con grande garbo e spigliatezza […] [5] Ed è per una tale città che questi uomini hanno affrontato nobilmente la morte in combattimento, ritenendo che non fosse giusto perderla, ed è naturale che ognuno di quelli che restano volentieri per essa affronterà ogni travaglio [Tucidide,Istorie,II:35-46,trad. M. Cagnetta].

 Va tuttavia ricordato che anche nell’età di maggiore espansione della democrazia diretta, la sovranità popolare è limitata ai polítes o cittadini, maschi adulti, figli di cittadini liberi. Ne sono esclusi i residenti di origine barbara [straniera] e gli schiavi, mentre le donne delle famiglie i cui maschi godevano del diritto di cittadinanza, erano formalmente cittadine, ma prive dei diritti politici. L’introduzione del suffragio femminile, com’è noto, è storia recente: lo si trova, poi revocato, nella costituzione dello stato americano del New Jersey del 1776  e in Europa se ne comincia a discutere durante la rivoluzione francese negli scritti del girondino e marchese Antoine de Condorcet [1743-1794] e di Olympe de Gouges [1748-1793] che nel 1791 pubblica la Dichiarazione dei diritti della donna e della cittadina e che qualche anno dopo fu ghigliottinata per essersi opposta alla morte di Luigi XVI e per aver attaccato il Comitato di Salute Pubblica. Sembra che il procuratore della Comune di Parigi abbia così commentato la sua morte: “Ricordatevi l’impudente Olympe de Gouges, che per prima istituì le società di donne, abbandonando le cure della casa per immischiarsi nelle faccende della Repubblica, e la cui testa cadde sotto il ferro vendicativo della legge.” La Comune di Parigi del 1871 riconobbe il diritto di voto alle donne, revocato poi con la sua caduta e ripristinato in Francia solo nel 1944 da Charles de Gaulle, quando in Europa era già stato approvato  il suffragio femminile nei paesi scandinavi negli anni precedenti la Prima guerra mondiale e in Inghilterra, Germania, Polonia Olanda, Stati Uniti e Turchia negli anni successivi. In Italia, fu istituito dalla Repubblica Romana del 1849, per il breve tempo della sua esistenza, e nel 1920 dalla Reggenza italiana del Carnaro di Gabriele D’Annunzio [Carta del Carnaro art.12] per essere definitivamente approvato solo dopo la fine della Seconda guerra mondiale. [SEGUE]

sergio magaldi