Essere, Nulla e Manifestazione nella metafisica occidentale e nella Qabbalah [Seconda Parte]

  La letteratura cabbalistica ha finito talora col sostanzializzare la semplice impossibilità logica di cogliere la fine e il principio,  sostenuta  nel primo capitolo del Sepher Yezirah  (Si veda in proposito il post  Essere, Nulla e Manifestazione nella metafisica occidentale e nella Qabbalah [Prima Parte], cliccando sul titolo per leggere). Così facendo, ha facilitato l'interpretazione gnostica  e dualistica della Qabbalah. Da una parte 'Ain-Soph' divenuto il ‘Deus abscondidus', dall'altra il Demiurgo dell'universo, oppure ha reso possibile l'interpretazione neoplatonica del pensiero cabbalistico: ‘Ain-Soph’ diventa l'ineffabile Uno di Plotino e si svela mediante l'estasi o, me­glio, si rivela a chi, librandosi sul fango della materia e riper­correndo a ritroso il cammino emanativo, giunge infine a medesimarsi con Lui:

  “Tutti gli uomini sin dalla nascita fanno uso dei sensi pri­ma che dell'intelletto e incontrando, dapprima, di necessità le cose sensibili, gli uni,fermi in esse, trascorrono la loro vita nelle credenze che esse siano le prime e le ultime cose, e so­stengono che quanto v’è in esse di doloroso e di piacevole, sia rispettivamente il male e il bene: così, pensando di averne abbastanza passano la vita perseguendo l'uno o l'altro, lonta­ni dal loro tetto. E chi tra loro si atteggia a filosofo pre­tende persino che sia qui la sapienza. Somiglian, costoro, ad uccelli pesanti e che hanno preso molto dalla terra, e, appe­santiti così, non riescono a volare in alto, per quanto dotati di ali dalla natura. Altri si sollevano un po’ dalla bassura, perché la parte più nobile dell'anima loro li sospinge dal piacere alla bellezza; ma poiché non riescono a vedere le altezze, privi di altro sostegno cui appoggiarsi, precipitano in basso, insieme con la loro decantata 'virtù’ dell'agire pratico, cioè alla scelta, tra le cose vili e basse donde prima avevano tentato di sollevarsi.

V’è, infine, una terza schiera: uomini divini di più forte vi­gore e di sguardo più acuto che san vedere, come per suprema in­tensità visiva, lo splendore superno, e s'innalzano fin lassù, quasi al di sopra delle nubi, e deliziandosi di quel luogo, bene verace e avito; come un uomo che dopo vagabondaggio abbia fatto ritorno alla patria sua retta da buone leggi.”[Plotino, Enneadi, V.9.I. , trad.it. di V.Cilento].

 Lo Scholem, al quale va peraltro riconosciuto gran merito negli studi cabbalistici, ha oscillato tra le due interpretazioni. Nello scritto del 1941,  Le grandi correnti della mistica ebraica, identifica esplicitamente  'Ain-Soph' con il 'Dio nascosto’.  In Origini della Kabbalah del ‘62, pur non tralascian­do di sottolineare, soprattutto nell'analisi del Sepher ha Bahir, le influenze gnostiche sul corpo della Qabbalah, sembra inclinare verso un’interpretazione in chiave neoplatonica di 'Ain-Soph'.

 Se, nell'intento di verificare quel 'nucleo essenziale’ della Qabbalah, di cui si parlava sopra, esaminiamo ora lo Zohar, ci accorgiamo che il significato dato dallo Yezirah a un concetto ancora embrionale di 'Ain-Soph', non ne risulta affatto stravolto, ma addirittura rafforzato: “Ain-Soph, infinito: in lui non c'è alcuna apertura, ogni interrogativo è vano, come ogni idea per le possibilità dal pensiero” (1). Più avanti ‘Ain-Soph,’ è detto “Chiusura inaccessibile e sconosciuta [...] resiste ad ogni possibile conoscenza e non se ne può fare né una fine né un principio” (2). C'è di più: non solo 'Ain-Soph' non è il principio, non lo è neanche l’uno. Il principio è il due, come attesta la nostra esperienza, come sostenevano gli antichi pitagorici, com’è scritto nello Zohar:

  “E’ scritto: ‘In principio’ (Bereshith), ma è la lettera beth che si trova all’inizio, el­la che è il due, la seconda lettera dell'alfabeto. Perché il due e chiamato 'principio’, allorché la Corona suprema (l'uno), benché sia la prima, si ritrae. Poiché ella non si mette in Questione, è il due che è il principio’ ”(3). La spiegazione rimanda alle prime parole del Genesi, come chiarisce un altro passo dello Zohar: “In principio. Rabbi Amnouna l'anziano disse: incontriamo nelle prime parole del Genesi una inversione nell'ordine alfa­betico delle lettere: prima una beth seguita da un'altra beth in 'Bereshith barah' ('In principio creò'), poi soltanto una aleph seguita da un'altra aleph in 'Elohìm-eth’ ('II Signore') ”(4).

 Il racconto del Rabbi Amnouna prosegue poi con la storia assai nota delle ventidue lettere che, cominciando dall'ultima, la taw, si presentano davanti al Signore per chiedergli di cominciare la creazione a partire da ognuna di loro. Il Signore, sottolineando vizi e virtù di ciascuna, le respinge benevolmente una dopo l'altra , finché non si presenta la beth, che viene, infine, prescelta per dare inizio alla creazione del mondo. Unica lettera a non presentarsi è aleph, allora il Signore così le si rivolge:

 “Aleph, aleph perché non ti presenti davanti a me come tutte le altre lettere? La aleph rispose: Signore dell'universo, ho visto tutte le lettere comparirti davanti senza alcun risultato, dovrei fare anch'io la stessa cosa?... Inoltre tu hai già accordato questo dono prezioso alla lettera beth, e, certo, non conviene al Re su­premo di ritirare il dono che ha appena fatto a un servitore per accordarlo a un altro servitore. Il Santo, benedetto egli sia, co­sì le rispose: Aleph, aleph, anche se creerò il mondo con la let­tera beth, tu sarai la prima di tutte le lettere dell'alfabeto. Io non   avrò unità che in te,  tu sarai   il co­ronamento di tutti i disegni e di tutte le opere del mondo. Ogni unificazione risiederà unicamente nella lettera aleph”(5).

 La stessa narrazione si incontra in un altro testo della let­teratura zoharica, il Midrash-ha-Neelam su Ruth. Il racconto è più o meno lo stesso, più sintetico dell'altro ci permette tutta­via, di apprendere altre 'qualità' di ciascuna delle lettere dell'al­fabeto “sacro” (6). Differisce solo nel finale, allorché il Signore dice ad aleph: “Attraverso te io mi esalterò quando il mio nome sarà reso con te, Uno.” (7).

 Dall'esame dei passi citati emergono due considerazioni essenziali. La prima è che ‘in principio’ è il due. Non a caso, le let­tere del tetragramma corrispondono rispettivamente alla seconda, alla terza, alla sesta e alla decima sephirah: Yud-Hochmah, il padre; He-Binah, la madre; Vaw-Tiphereth, il figlio; seconda He-Malchuth, la figlia o la sposa (8). La seconda considerazione, di non minore importanza, è che l'uno in sé è 'Ain'-Nulla. Ciò che noi conosciamo, infatti, non è l'uno, ma l'unificato, il coronamento. L'estasi plotiniana che di fatto implica l'assimilazione nell'Uno è per principio fuori portata. Pro­prio perché in principio è il due, l'uno possiamo conoscerlo solo unificando la diade. Tale unificazione è possibile grazie a un elemento in grado di equilibrare ciascun polo della diade: il tre, come ancora ci mostra un passo dello Zohar: 

 “Tre sorge dall'uno, l'uno nel tre prende consistenza: egli penetra in due e due abbevera l'uno, l'uno abbevera la molteplicità, allora tutto è uno. Com'è scritto: ‘Fu sera, fu mattina, un solo giorno’(Genesi I-1). Giorno, dove sera e mattina si abbracciano nell'unità: questo è il segreto dell'alleanza tra il giorno e la notte, e in lui tutto è uno.”(9). 

 E ancora: in Binah, la terza sephirah (il tre), che è composta dalle lettere Beth, Yud, Nun, He , c'è il principio (Beth), il padre (Yud), la madre (He). La lettera Nun, tra lo Yud e la He, rappresenta allora l'equilibrio tra i due, tra il padre e la madre, il maschio e la femmina.

 In conclusione, dunque, l'uno, per ciò che si rivela è due, per ciò che si conosce è tre, per ciò che si ritira è il nulla e si rivolge verso 'Ain-Soph'. In un commento del Sepher Yezirah, Isacco il cieco, il grande maestro cabbalista vissuto tra il XII e il XIII secolo, elimina 'Ain-Soph' da ogni speculazione del mistico e si rivolge verso la Corona o Kether, prima sephirah, che chiama 'Ain-Soph’ e alla quale dichiara che intende abbeve­rarsi (10). In tale contesto, 'Ain-Soph', lungi dall'essere il 'Deus abscondidus’ o l’Uno dell'estasi plotiniana, altro non è che la pensabilità della negazione della fine e del principio. Così, se l'uno, come tale, si ritrae, e se non è possibile al­cuna speculazione su 'Ain-Soph’, non resta che aspirare all'uni­ficazione; cogliere, cioè, l'uno nella sola forma in cui si ri­vela, nell'unificato. Si comprende allora come l'unificazione più alta sia quella tra l’uomo e la donna, la diade originaria, il principio. Si comprendono, altresì, nella tradizione ebraica, sacralità e fortuna dello Shirah- Shirim o “Cantico dei Cantici”.

  Al di là delle molteplici chiavi interpretative del Cantico (11), se utilizziamo il 'Pardès' (12), otteniamo quattro possibili mo­dalità di lettura di questo testo, con riferimento alla Qabbalah e all'albero sephirotico: Peshat, o interpretazione letterale, per una rappresentazione dell'unione dell'uomo e della donna, del re e della re­gina (Tiphereth - Malchuth) mediante i tabernacoli, cioè mediante gli organi sessuali (Yesod); Remmèz, o interpretazione alle­gorica, per simboleggiare l'unione completa di Tiphereth e di Malchuth attraverso tutte le membra, cioè per mezzo dei cinque sephiroth del piano inferiore; Derash, o interpretazione anagogica, a significare un’ascesa, mediante l'unificazione dei sephiroth del piano inferiore con Binah e Hochmah, sino alla conoscenza superiore di Daat (13); Sod, o interpretazione segreta, per elevarsi nella direzione di ‘Ain-Soph’ tramite la triade superiore Binah-Hochmah-Kether. Sod e 'segreto indicibile' proprio perché attiene ai rapporti di Binah e di Hochmah con la Corona (Kether), con quell'uno che si ritrae in 'Ain-Soph' e si rivela in Hochmah, cioè nella diade come principio. Si legge, in un passo dello Zohar, a proposito dell'unione tra l'uomo e la donna: “Qui la donna si unisce al suo sposo. E quando si siano stretti l'un l'altro in un abbraccio, allora bi­sogna che le loro membra siano aderenti e i loro tabernacoli con­giunti, come se fossero uno, e che la loro comunione si diffonda in ogni parte di loro secondo il desiderio del cuore, per poter­si elevare nella direzione di 'Ain-Soph', affinchè tutto si uni­sca laggiù per fare di quelli dell'alto e di quelli del basso un desiderio solo”.

 Cosa s’intende con “essere come uno” e con l’elevarsi nella direzione di 'Ain-Soph'? Essere come uno non significa divenire uno, bensì cogliersi nella diade originaria o principio. Elevar­si nella direzione di 'Ain-Soph' non significa partecipazio­ne mistica della medesimezza con l'uno, bensì l'intenzione verso quella “trascendenza indicibile^”, pensabile solo come negazione del principio e della fine, allorché si realizzi l'uno nella sola forma possibile, quella dell^’unificato. Si spiega, così, perché nel Sanhedrin talmudico è scritto che “colui che legge un versetto del Cantico dei Cantici e lo con­sidera come un canto erotico, attira la sciagura sul mondo”(14). Altrettanto errato è fare dell'unione dell'uomo e della donna una sorta di ierogamia finalizzata alla dis­soluzione della diade nell'androgino originario, archetipo an­tropomorfico dell'Uno-Dio. La sacralità dell'unione tra l'uomo e la donna è altrove, è nella riproposizione senza limiti del principio e della fine. Del principio che è due (il 'Bereshith Bara Elohìm' del Genesi ) e della fine che, ogni volta, torna ad essere principio. Altrimenti detto, quando l'uomo e la donna si uniscono il principio e la fine sono sempre altrove, non lì dove ci aspetteremmo di trovarli, sono Ain-Soph. La trascen­denza è sempre al di là, come ‘indicibile lontananza’ si offre alla ‘Qavvanah’ (intenzione) e alla ‘Devequth^’ (comunione) attra­verso l'unificazione dei sephiroth. Scrive in proposito lo Scholem: “Devequth non è dunque ‘unio’, ma ‘communio’. Nel senso che il temine ha nel vocabolario dei kabbalisti, esso richiede sempre, malgrado il suo carattere d'intimità, un elemento di distanza..... La "Kavvanà" è lo strumento di questo processo. Isacco e i suoi allievi non parlano di un'estasi, di un atto unico che fa uscire da se stessi, nel quale si annulla la coscienza umana. La ‘Devequth’ non con­siste nel penetrare impetuosamente in Dio e nell' assorbirsi in lui; è uno stato costante, che s'alimenta con la medita­zione e che per mezzo suo si rinnova. Contrariamente a nu­merose altre scuole più recenti, quella degli antichi kabbbalisti non è andata più lontano; in ciò essa non rinnega per niente il suo carattere teista-ebraico” (15).

 Non a caso Hegel rivendica il primato della religione cristiana su quella ebraica, facendo di Cristo il simbolo della mediazione tra l'umano e il divino che, nell'ebraismo, rimane, a suo giudizio, irrisolta. Non partecipe della natura divina, l'uomo Mosé sottolinea, al contrario, l'infinita distanza che c'è tra l'uomo e Dio, la sua stessa pretesa di contemplare Dio 'faccia a faccia' è destinata allo scacco. Hegel, tutto intento a seguire il cammino dello Spirito nella storia e nel destino dell'Occidente, non ha visto ciò che, a mio giudizio, è invece peculiare e forse esclusivo della religione ebraica: la capacità di riuscire a dispiegare la ragione sino alle sue estreme conseguenze, lascian­do intatto ‘il distante’, quella trascendenza indicibile che rifiuta di arrendersi alle aspirazioni prometeiche del pensiero.

 Ne consegue che, nella tradizione ebraico-cabbalistica, l’unica modalità di rapportarsi all’Uno è l’Unificato e che questa unificazione è possibile attraverso l’unione dell’uomo e della donna, la preghiera, la meditazione e lo studio [Ma’asè Merkabah, ‘Opera del Carro’ e Ma’asè Bereshith, ‘Opera della Creazione’].

 “In principio è il due”: di qui derivano notevoli implicazioni di carattere ontologico. Se la donna è nel principio, così come l'uomo, non c’è nessun primato che l'uomo possa rivendicare sulla donna. Neppure c'è, d'altra parte, un primato femminile, perché, se è vero - come sostengono i testi cabbalistici - che la donna è ‘la sorgente del desiderio’ che permette di realizzare l'uno nella forma dell'unificato, è altrettanto vero che occorre  un 'desiderante' che si abbeveri a quella sorgente affin­ché si realizzi la comunione e, con essa, quel desiderio del cuore che si eleva nella direzione di ‘Ain-Soph’.

 Nella dualità maschio-femmina è contenuto il dualismo di tutto ciò che è. L’essere, dunque, non è “la pura indeterminatezza e il puro vuoto”, contrapposto e tuttavia identico al nulla e neppure insieme al nulla è destinato a scomparire nella concretezza del divenire [Hegel]. L’Essere non è il noumeno contrapposto al fenomeno [Kant], né l’eterno e immobile presente [Parmenide]. Il nulla come interrogazione sull’essere al di dentro dell’essere stesso [Sartre] o come trascendenza imperscrutabile [Qabbalah] non si contrappone all’essere ma ne è la naturale conseguenza. In altre parole, l’essere è la manifestazione della dualità, ma la polarità non è rappresentata dal nulla, perché il nulla è semplicemente contenuto in lui e/o è fuori di lui come ciò che non può essere detto ma che può essere pensato nella forma dell’unità. L’errore delle religioni è quello di dare voce a questo uno-nulla, di per sé indicibile. Ecco perché la Qabbalah storica delle origini [Isacco il Cieco], pur ispirandosi al monoteismo ebraico, raccomanda di tenersi lontano dalle speculazioni su Ain-Soph, inteso come Unità e Nulla Infinito. La dualità della Manifestazione [il solo Essere che ci è dato conoscere] non può essere ricomposta semplicemente annullando le differenze della dualità radicale, nell’illusione che ci spinge a saltare il fosso nel tentativo impossibile di incontrare l’Uno. Né, d’altra parte, tale dualità può essere accettata fatalmente, al modo degli gnostici, come inevitabile conseguenza del nostro essere nel mondo. Il lavoro per l’essere umano sembra piuttosto quello di unificare ciò che è diviso, con la consapevolezza - come ammonisce lo Zohar - di poter conoscere l’Uno nella sola forma possibile che è quella dell’Unificato. 

sergio magaldi

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 (1)Sepher ha Zohar, cit., I, 2Ia. La traduzione del brano, come degli altri che seguono, è mia.

 (2)Ibid.,II,239a

(3)Ibid.,I,31b

(4)Ibid.,I,2b

(5)Ibid.,I-3a

 (6)La tradizione attesta della sacralità attribuita a gran parte degli alfabeti antichi, in quanto si riteneva che la divinità avesse creato il mondo con la parola. Le lettere erano lo strumento per trasmettere la conoscenza della realtà. Nella tradizione indiana, la dea Kâlì è rappresentata con una collana di teschi, ciascuno a sim­boleggiare una lettera dell'alfabeto sanscrito; cioè, la totalità delle conoscenze da trasmettere agli uomini nel corso della lo­ro esistenza. Per certi aspetti,la dea Kâlì ricorda la sephirah Binah e il Kronos-Saturno della tradizione occidentale.

(7) Midrash-ha-Neelam,88d

(8) Midrash-ha-Heelam,75a; Idra Zouta,Zohar III,291a

(9) Zohar,I-32a

(10)G.G..Scholem, Le Origini della Kabbala, cit., cfr., soprattutto le pp.336-340

(11) Per l'interpretazione di senso alchemico dello Shirah-Shirin, oltre alla vasta letteratura sull'argomento, cfr., soprattutto: Cantico dei Cantici, I-5, I-6, II-4, II-7, II-I2, III-1, III-6, IV-16, V-9, V-14, VI-7, VIII-4, VIII-8. Per l'interpretazione cabbalistica occorre riferirsi all'intero corpo della letteratura zoharica. Per una prima introduzione, cfr. Zohar, ed.cit.,vol.I,t.II,p.I28, note 456-7; p.I7I,n.22; p.I72, nn.29-30; p.246,n.40;  p.274,n.204; p.328,n.257;p. 394,n. 876; p.395,nn.877 e 880; p.396,n.895; p.429,nn.98-9; p.49I,n.35

(12)'Pardès' si compone delle iniziali delle parole Peshat (Pe-Shin-Taw), Remmèz (Resh-Mem-Zaìn), Derash (Dalèth.-Resh-Shin) e Sod (Samèch-Vau-Dalèth) = PRDS. Com’è noto, nell'alfabeto ebrai­co, mancano le lettere per le vocali, introdotte, sottoforma di punti e lineette, solo verso il VII-sec. d.C. dai ‘naqdanim' o 'puntatori' allo scopo di facilitare la lettura dei libri sacri. 'Pardès' è dunque 'notariqon' di quattro parole. Il ‘notariqon’ fa parte, insieme alla 'gematria' (valore numerico delle parole) e alla 'temurah' (permutazione delle lettere), della Qabbalah cosiddetta letterale e consiste, come abbiamo visto, nel formare una nuova parola con le iniziali di altre parole. Oltre alla Qabbalah letterale, si suole distinguere una Qabbalah dogmatica, una Qabbalah pratica e una Qabbalah orale.

(13)Daat-Conoscenza, sephirah occulta. Si trova nella colonna centrale, nascosta tra i sephiroth Tiphereth e Kether

(14)Cfr., Rabbi Issa’char Baer, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, 1979, p.10

(15) Cr.G.Scholem,Le Origini della Kabbah, cit.,p.374