CHI E' E CHE SIGNIFICA HIRAM? [Parte Seconda]

(Segue da CHI E’ E CHE SIGNIFICA HIRAM? [Parte Prima], cliccare sul titolo per leggere)

 Esistono naturalmente molte versioni della leggenda di Hiram [12], senza che ciò determini sostanziali variazioni di significato. Mi limiterò perciò a considerare quelle riportate nel Manoscritto e nelle Costituzioni, cercando, ove possibile, di armonizzarle tra loro sinteticamente.

 Narra, dunque, la leggenda che Hiram ogni giorno, dopo la pausa del pranzo, solesse ispezionare i lavori. Il Tempio era prossimo ad essere ultimato, ma era intanto scoppiata una controversia fra i manovali e i muratori per la differenza del salario percepito. Per tacitare la lite, Salomone e Hiram promisero che tutti sarebbero stati pagati allo stesso modo, ma poi diedero ai muratori un segno che i manovali non conoscevano e che significava maggior salario, ritenendo che fosse più giusto che ognuno fosse retribuito secondo il merito e non secondo un astratto principio di uguaglianza. Fu così che tre manovali si nascosero nel Tempio per aggredire Hiram ed estorcergli la parola segreta, con cui si poteva chiedere e ottenere un salario più alto. Ma Hiram si rifiuto di rivelare la parola segreta e tentò di fuggire. Inseguito sino alla terza porta del Tempio, dopo essere stato colpito anche presso le altre due, egli fu infine ucciso. Gli assassini nascosero provvisoriamente il maestro morto sotto i calcinacci. A mezzanotte lo recuperarono, per dargli sepoltura su una collina poco distante. Salomone, impensierito per l’assenza del suo architetto, incaricò quindici ‘buoni Fratelli’ di cercarlo. Quando infine – continua la leggenda – il corpo di Hiram fu ritrovato, a chi l’aveva afferrato per sollevarlo dalla fossa, come già era avvenuto per Noè, restò in mano la carne che ormai si veniva staccando da quel corpo in decomposizione, finché un altro fratello pensò bene, di sollevare Hiram nella maniera corretta e iniziatica.

 Così stando la leggenda, pur con tutte le sue varianti, appare comprensibile rintracciarne la fonte direttamente nel racconto biblico, magari unificando le due figure di Hiram nell’unica figura di Hiram architetto di re Salomone o, più semplicemente, come nel Manoscritto di Graham, finendo per privilegiare l’artigiano e figlio di una vedova della tribù di Neftali, cioè di un discendente di Giacobbe e di Bila sua schiava, così come fa il Vaillant, che in proposito scrive:

 “La tradizione massonica che si ricava dai rituali adottati da tutti i riti al terzo grado è ebraica (…) Nel secondo libro dei Paralipomeni, il re di Tiro fa dire a Salomone che Hiram è un uomo intelligente, abilissimo; che ha servito suo padre, che sa lavorare l’oro, l’argento, il bronzo, il ferro, le pietre, il legno e perfino la porpora, il giacinto, il fine lino e lo scarlatto; egli sa ancora incidere tutte le immagini e inventare quello che occorre per ogni lavoro. Ecco, senza dubbio, ciò che gli è valsa la denominazione di architetto nelle tradizioni ebraiche e tra i Liberi Muratori, malgrado le asserzioni rispettabilissime che non vogliono vedere in lui che un fonditore di metalli.” [13]

 Sarebbe dunque inutile cercare al di fuori ciò che è già ampiamente contenuto nel racconto biblico. E quanto all’episodio del tradimento degli operai, anche questo si troverebbe nella Bibbia, essendo niente altro che la trasfigurazione dell’episodio della ribellione dei tre levìti, durante il passaggio degli ebrei nel deserto, dopo la fuga dall’Egitto.L’episodio della ribellione di Core, Dathan e Abiron si sostanzia, infatti, delle parole che, nella Torah, Mosè rivolge ai ribelli:

 “Non vi basta il fatto che il Signore, il Dio d’Israele, ha scelto voi fra tutti gli altri israeliti? Vi concede di avvicinarvi a Lui, per prestare servizio nella sua Abitazione e per celebrare il culto in nome di tutta la comunità d’Israele. Il Signore ha permesso a te, Core, e a tutti i fratelli levìti di avvicinarvi a lui e voi ora pretendete anche il sacerdozio?”.[14]

 Analogamente, i tre operai della leggenda massonica che, pure, hanno il privilegio di lavorare alla costruzione del Tempio, pretendono la maestria senza averne diritto e la loro avidità e superbia li spinge al delitto.[Segue]

sergio magaldi

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[12] Cfr. i testi della leggenda di Hiram, citati in Giuseppe Abramo, Appunti sulle origini (pp.111-120), in Hiram, n.5, Maggio 1992, Erasmo Edit., pp.116-117

[13] Cfr. A.Vaillant, I  tre gradi della Libera Muratoria, Bastogi, Foggia, 1994, rist. anast., Milano, 1959, pp.163 e 169. Sulla questione della ‘matrice egizia’ comune sia alla Massoneria che alla tradizione ebraica, cfr. Ibid., l’intero cap. V, pp.163-186.

[14] Cfr. Numeri, 16,  9-10

SARTRE e HEIDEGGER: Essere e Nulla

 

 Scrive Ottavio Plini in merito ai post, Essere, Nulla e Manifestazione nella metafisica occidentale e nella Qabbalah [Prima Parte] e Essere, Nulla e Manifestazione nella metafisica occidentale e nella Qabbalah [Seconda Parte] (clicca su ciascun titolo per leggere):

 Credo di aver attentissimamente riletto la pregevolissima meditazione di Sergio Magaldi intorno alla Qabbalah, ai contenuti della metafisica occidentale, all’Essere e il Nulla: ma, pur riconoscendole intuizioni raffinate (che non mancherò assolutamente di sottolineare, come si noterà), quantunque ristrette con abilità ineguagliabile nello spazio di due articoli, nutro l’impressione che, anche nel caso in esame, l’heideggeriano oblio dell’Essere continui ad essere perpetrato – in tal modo pongo ex abrupto un punto. Inducono a pensarlo passaggi come “Se entro in una stanza e dico: 'Non c’è nessuno' è perché mi aspetto di trovarci qualcuno e, invece, proprio sullo sfondo di chi dovrebbe esserci, mi si manifesta la negazione come nullificazione contingente della presenza […]” o “non solo essere e nulla non coincidono ma c’è addirittura una priorità ontica (!) dell'essere sul nulla”. È stato precisato anche come in tali passaggi si cerchi di rendere il pensiero di Sartre, ma non a caso questi venne strigliato da Heidegger per esempio nella Lettera sull’Umanismo; tuttavia, certo, la questione ora non è di porsi a favore dell’uno o dell’altro, quanto di suscitare alcune eventuali e, per quanto possibile, stimolanti meditazioni.
 In estrema sintesi, secondo il pensiero heideggeriano, l’Essere è obliato in quanto confuso con l’Ente. Dire dell’Essere implica soluzioni del linguaggio al limite dell’evocativo (“L’Essere sussiste”, “risuona”, financo “fa cenno”), ed esso non va confuso con la presenza dell’Ente: con la dimensione ontica caratterizzata dalla presenza. In certo qual modo, allora, Essere e Nulla coincidono secondo una ben chiara prospettiva, vale a dire in quanto figure del nascondimento rispetto all’Ente qui-presente – calcolabile (nella tecnica) e vivibile (nell’esperienza): tecnica ed esperienza vissuta sarebbero infatti l’ultimo livello dell’oblio dell’Essere, già maturato nell’evoluzione della metafisica occidentale, ora manifesto nelle sue conclusioni più estese e comuni. Nei Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) §129 Heidegger si esprime sul Nulla: “La determinazione <> del <>, riferita al concetto oggettivo di <> in tal modo più generale e più vuoto, è certamente <> e nei cui confronti chiunque è subito e facilmente maldisposto. […] E se invece l’Essere stesso fosse ciò che si sottrae e si presentasse essenzialmente in quanto rifiuto? […] Coloro che temono e disprezzano il <> devono essere sempre interrogati sul loro <>. E allora spesso si vede come di quel loro <> essi stessi non siano affatto sicuri”, o, più in breve, §269 “L’Essere non ricorda <>, tantomeno <>”. Va presumibilmente chiarito che nel pensiero del secondo Heidegger l’Essere si vela nell’Ente, ma, in un gioco chiaroscurale, diastolico-sistolico diremmo, vi si svela in altro modo: come nel caso della verità greca, a-lezeia, la quale risulta negazione, tramite l’alfa privativo, del coprire: s-coprimento.

 Tutto ciò per dire che, nell’umile parere di chi scrive, l’Essere non parrebbe ciò che riempie una stanza con una presenza, né il Nulla ciò che la svuota rendendo la presenza assente. Piuttosto, siamo adesso forse in grado di intuire alcune di quelle suggestioni esoteriche che, estremizzando in senso opposto ed esasperato il geniale chiaroscuro evocato da Heidegger, identificano nel Nulla la pienezza dell’Essere, in quanto distacco dagli Enti.
Ma veniamo ora a un altro punto che almeno io reputo di grande interesse. Magaldi scrive che “L’Essere non è il noumeno contrapposto al fenomeno [Kant]”: tuttavia, sul terreno del noumeno kantiano occorrerebbe procedere cauti, anche perché il grande meticoloso di Köninsberg, mentre offre enunciazioni limpide, cristalline, intorno a cosa intendere per fenomeno, nonché naturalmente intorno a molte altre cose, fornisce definizioni meno puntuali, o finanche molteplici, di noumeno (forse, azzardiamo, per lui coerentemente, avendolo asserito inconoscibile), rendendo l’enucleazione di tale concetto controversa. Tuttavia, con puntiglio invece esemplare, egli si sofferma sulle Idee della Ragione e sulle antinomie di cui sono informate: vi sono tre Idee che la Ragione, nella sua tensione verso l’Assoluto, pone nella condizione di essere lecitamente pensate, ma in assenza di una possibilità di corredarle di contenuto, ed esse sono l’Anima, il Mondo e Dio. Precisamente, senza dilungarci, tali Idee si vorrebbero definite sulla base delle categorie di qualità, quantità, relazione e modalità, tuttavia, per l’appunto, antinomiche. (Chi fosse interessato approfondisca la sezione della Dialettica trascendentale, in Critica della ragion pura.) Quel che piacerebbe sottolineare è che proprio su questo punto si inizino a notare delle corrispondenze con la meditazione di Sergio Magaldi: mi prenderei infatti l’estrema libertà di asserire che le tre Idee, pensabili ma non definibili, s’istituiscano su una funzione unificante – quantunque molto probabilmente in un modo molto diverso rispetto a ciò che Magaldi intende con tale enunciazione. Ad ogni modo la suggestione kantiana si rivelerà troppo potente, al punto che l’Idealismo tedesco, pur formalmente scaturito da input kantiani, si sforzerà di recuperare le antinomie, in modo tale da dimostrare che dei punti in questione invece si possa dire: Fichte porrà l’Io assoluto, statuente il non-Io, Schelling la Natura, sforzandosi di spiegare come l’Anima sia da cogliere in una intuizione immediata; Hegel, nell’intento di mediare tra quello che definiva l’idealismo soggettivo del primo e quello oggettivo del secondo, porrà la Storia (occidentale), e, nella convinzione di aver così forgiato, peraltro con sottigliezza e maestà rare, un idealismo assoluto, si consegnerà, mi si passi l’espressione, ad essa in catene – sorte bizzarra, per chi si reputava ab-solutus (libero-da). Ad ogni modo, è già qui intuito, com’è chiaro, che il Tre sia il principio dell’unificazione, come suggerisce ancora Magaldi. Perché allora non immaginare, con la dovuta riverenza, che dopo hegelismi di destra e di sinistra, la rilettura qui esibita, nella sua completezza e profondità, aggiungerei anche nel suo scrupoloso rifarsi all’inviolabile solidità del sistema cabalistico, non possa in certo qual modo fornire le basi di un hegelismo veramente assoluto (mi si accordi lo spunto)? Ma allora a quali opposizioni, e susseguenti riunificazioni, toccherà ad essa andare incontro?

Ottavio Plini

 Ripropongo di seguito, in breve sintesi, quanto avevo scritto, tra l’altro, nello specifico:

 “ […] Lo zero-nulla, dunque, non e il presupposto dell’esserci dell'Es­sere, perché, al contrario, è a partire dall'Essere che il nulla può manifestarsi, almeno a quanto è dato saperne. Se entro in una stanza e dico: 'Non c’è  nessuno' è perché mi aspetto di trovarci qualcuno e, invece, proprio sullo sfon­do di chi dovrebbe esserci, mi si manifesta la negazione come nullificazione contingente della presenza. In un certo senso, allora, il nulla è contenuto nell'essere come possibilità contingente del suo manifestarsi. II concetto si trova espresso in L'être et le néant di Jean Paul Sartre :

  “[...] il non-essere non è il contrario dell'es­sere, è la sua contraddizione. Ciò implica una posterità logica del nulla nei confronti dell'essere, perché esso è l'essere prima posto, poi negato”(op.cit., trad.it., I1 Saggiatore, Mila­no, 1964, p.50).

[…] In Was ist Metaphysik? (Frankfurt, l929), Heidegger si occupa principalmente del problema del nulla e dell'analisi dell'angoscia rivelatrice di questo nulla: il nul­la non è il di fuori dell'essere, ma la condizione che rende possi­bile, al di dentro dell'essere, la rivelazione dell'essere stesso. In Einfuhrung in die Metaphysik (Tubingen, I953), scritto che racco­glie le lezioni tenute presso l'Università di Friburgo nel I935, il filosofo tedesco traccia in quattro capitoli la storia della metafisica, rilevando come la metafisica classica, tralascian­do deliberatamente il problema del nulla con la motivazione che il nulla    n o n   è    semplicemente, abbia finito con l'occuparsi esclusivamente di ciò che è, snaturando il problema dell'essere in generale, sino a determinarne gradatamente l'oblio e facendo dell'essere niente altro che una nozione ovvia e una parola vuo­ta. Questo oblio del senso dell'essere costituisce il nostro destino e si comprende alla luce del nostro essere nel mondo: l'essere umano non è altro che un' apertura in direzione di tutto ciò che è.

 Quando parliamo del nulla, dunque, lo facciamo sempre con riferimento all’esperienza sensibile dell’assenza, della mancanza, dell'annientamento. Di esso possiamo dire soltanto che rappresenta una breve in­terruzione nel flusso dell’essere: quella stanza che ho trova­to vuota, presto tornerà ad animarsi di presenze. Di un altro nulla, non siamo autorizzati a parlare, per­ché non ne sappiamo niente e, di tutto ciò che non si sa, convie­ne tacere - ammonisce Wittgenstein. Ecco, persino quando dico: “del nulla non so niente”, mi accorgo come il nulla si riveli alla superficie dell'essere: non so nulla, cioè, di ciò che dovrei sapere. A tale proposito molto chiaramente si esprime lo Yezirah: “E prima dell'uno che numero puoi tu contare?”, si chiede polemicamente al presuntuoso lettore che intendesse iniziare a contare dallo zero.

In conclusione, dunque, per Sartre non solo essere e nulla non coincidono ma c’è addirittura una priorità ontica dell'essere sul nulla. Non si può porre, dunque, il nulla come “l'abisso originario donde l'essere nascerebbe”.

[…] Nella dualità maschio-femmina è contenuto il dualismo di tutto ciò che è. L’essere, dunque, non è “la pura indeterminatezza e il puro vuoto”, contrapposto e tuttavia identico al nulla e neppure insieme al nulla è destinato a scomparire nella concretezza del divenire [Hegel]. L’Essere non è il noumeno contrapposto al fenomeno [Kant], né l’eterno e immobile presente [Parmenide]. Il nulla come interrogazione sull’essere al di dentro dell’essere stesso [Sartre] o come trascendenza imperscrutabile [Qabbalah] non si contrappone all’essere ma ne è la naturale conseguenza. In altre parole, l’essere è la manifestazione della dualità, ma la polarità non è rappresentata dal nulla, perché il nulla è semplicemente contenuto in lui e/o è fuori di lui come ciò che non può essere detto ma che può essere pensato nella forma dell’unità [unificazione].L’errore delle religioni è quello di dare voce a questo uno-nulla, di per sé indicibile. Ecco perché la Qabbalah storica delle origini [Isacco il Cieco], pur ispirandosi al monoteismo ebraico, raccomanda di tenersi lontano dalle speculazioni su Ain-Soph, inteso come Unità e Nulla Infinito. La dualità della Manifestazione [il solo Essere che ci è dato conoscere] non può essere ricomposta semplicemente annullando le differenze della dualità radicale, nell’illusione che ci spinge a saltare il fosso nel tentativo impossibile di incontrare l’Uno. Né, d’altra parte, tale dualità può essere accettata fatalmente, al modo degli gnostici, come inevitabile conseguenza del nostro essere nel mondo. Il lavoro per l’essere umano sembra piuttosto quello di unificare ciò che è diviso, con la consapevolezza - come ammonisce lo Zohar - di poter conoscere l’Uno nella sola forma possibile che è quella dell’Unificato.   

 Innanzi tutto ringrazio Ottavio Plini per la qualità e lo spessore del suo commento che mi pare si riferisca più che altro al rapporto Sartre-Heidegger. In definitiva, non nego che, così come è stato da me formulato, questo rapporto abbia potuto generare l’idea di una totale assonanza dei due pensatori rispetto alla questione dell’essere e del nulla. Una semplificazione da parte mia, dettata dalla necessità del trattare in un post [e non in un saggio], la questione che più mi premeva di verificare la tradizione cabbalistica alla luce della metafisica classica.

 Non c’è dubbio che la rappresentazione del nulla fatta da Sartre sia implicitamente criticata da  Heidegger e che, di conseguenza, lo sia anche quella dell’essere. È vero cioè che il nulla al quale fa riferimento il pensatore tedesco non è lo stesso nulla cui si riferisce il francese. “Se entro in una stanza e dico: 'Non c’è nessuno' è perché mi aspetto di trovarci qualcuno e, invece, proprio sullo sfondo di chi dovrebbe esserci, mi si manifesta la negazione come nullificazione contingente della presenza […]”, scrive Sartre [L’être et le néant] e Heidegger osserva [Vas ist Metaphysik?]: «Questo stesso nulla “che non c’è” è anche considerato come l’opposto di ciò che c’è, di ciò che esiste ed è oggetto di scienza, ma questo nulla alternativo è fuorviante in quanto si pone al domandare allo stesso modo dell’ente divenendo un qualcosa di argomentabile. In questo senso il nulla diverrebbe un qualcosa, violando il principio di non contraddizione …  questo niente di negazione è posto dall’intelletto, è un niente «immaginario» e non il niente di per sé». Laddove il “nulla originario” si manifesterebbe per Heidegger proprio nella riscoperta del senso dell’Essere, obliato tanto dalla metafisica classica quanto dallo stesso Sartre, per aver confuso l’Ente con la totalità dell’Essere. «In fondo c’è un’essenziale differenza tra il cogliere la totalità dell’ente in sé e il sentirsi in mezzo all’ente nella sua totalità. La prima cosa è impossibile, l’altra accade costantemente nel nostro esserci», osserva ancora Heidegger. Questa consapevolezza – conclude il filosofo di Meßkirch – produce allo stesso tempo lo svelamento dell’Unità-Totalità dell’Essere, ma solo come “Das Unheimliche” [Il Perturbante freudiano: ciò che è avvertito insieme come familiare ed estraneo e che genera angoscia unita ad una spiacevole sensazione di confusione ed estraneità], cioè lo Spaesamento che a sua volta ci permette d’incontrare per la prima volta il “Nulla originario”. Con ciò si ritorna alla Scienza della Logica di Hegel e alla coincidenza – sia pure con implicazioni diverse – tra puro Essere e puro Nulla. C’è di più: questo Nulla originario è altrettanto immaginario del nulla cosiddetto difettivo, perché è analogamente concepito nell’inutilizzabilità e/o nella mancanza, nel senso che non posso concepire questo “nulla originario” se non a partire dalla consapevolezza che mi manca la possibilità di cogliere l’Essere come totalità.

 Come osserva giustamente Ottavio Plini, la vera differenza tra Sartre e Heidegger, sembra piuttosto delinearsi con La Lettera sull’ Umanismo (1947), in risposta indiretta a  L’ Esistenzialismo è un umanismo (1946) di Sartre. Tuttavia, a parte il fatto che questo lavoro [frutto di una conferenza di un anno prima, tenuta presso il Club Maintenant di Parigi] fu più tardi in gran parte sconfessato da Sartre, resta da comprenderne l’intento etico-pratico all’indomani di una guerra scatenata dalla barbarie nazista. Quando il poligrafo francese afferma che “l’esistenza precede l’essenza”, il suo scopo è quello di rivendicare la libertà dell’uomo e la sua totale responsabilità in ogni scelta e non già affermare un primato dell’esserci sull’essere che, d’altra parte, sarebbe in contrasto con le note affermazioni contenute in L’être et le nèant: “L’uomo è il nulla dell’essere”, “Questo nulla si annida nell’essere come un verme nella mela”. Quale il senso dell’operazione sartriana? L’universo è insignificante, il silenzio di Dio e la mancanza di valori fondanti obbligano l’uomo a creare da sé i propri fini e significati: “L’uomo non è altro che ciò che egli fa di se stesso”. Insomma,  nell’impossibilità di cogliere la totalità dell’Essere, diversamente da Heidegger, Sartre separa l’ontologia dall’etica. Il pensatore tedesco fa invece di questa impossibilità [«quel che conta – egli scrive – è l'essere, non l'uomo.»] un obbligo per l’uomo di ascoltare l’Essere, in quanto egli non ne è il padrone, ma il pastore. Il rischio, a questo punto, è che questo “ascolto” si traduca di nuovo nel ritorno ad Hegel e allo Spirito che si manifesta nelle sue varie forme [Religione, Arte e Poesia, Filosofia].

 In conclusione, ritengo che non ci sia una reale distinzione tra Sartre e Heidegger sul piano ontologico e che quelle che appaiono come differenze siano piuttosto dovute a una diversa concezione dell’etica.

 Circa l’altra questione, ho scritto effettivamente che l’Essere non è il noumeno kantiano, neppure guardando alla totalità delle idee antinomiche che sembrerebbero riempirlo di contenuto, per il motivo che più che all’Essere [come vorrebbero Sartre e Heidegger], queste idee fanno riferimento ai poteri della ragion pura e poco hanno a che vedere con la complessità del reale inteso come Unità-Totalità. Più che di antinomie, si tratta in realtà di tautologie già insite per definizione nella ragione umana e sono d’accordo con Ottavio Plini per quanto afferma circa il loro “scivolamento” nelle varie forme dell’idealismo assoluto. Non vedo invece come sia possibile ricondurre la questione qui posta, dell’essere e del nulla, sia pure  per rapporto a quella che egli chiama  “l’inviolabile solidità del sistema cabalistico”, nei termini di un “hegelismo assoluto, né di destra né di sinistra” di cui francamente mi sfugge il significato. Prima di tutto perché la Qabbalah non è un sistema, in quanto molte sono le Qabbalah e molti i cabalisti, le cui posizioni, dal lato della metafisica, sono spesso assolutamente divergenti se non addirittura contrapposte tra loro. La Qabbalah alla quale ho inteso riferirmi è quella storicamente più antica, quella che faceva capo a Isacco il Cieco [Provenza, 1160-1235], per il quale ogni trascendenza [Uno e Zero, Essere e Nulla, Assoluto] è indicibile per il semplice motivo che tutto ha inizio con il due e con la manifestazione. Mutatis mutandis, tale argomentazione si ritrova più nell’impostazione di Sartre che in quella di Heidegger e, soprattutto, di Hegel.

sergio magaldi

CHI E' E CHE SIGNIFICA HIRAM? [Parte Prima]

 “Hiram” è nome che si sente ripetere spesso in Massoneria e che rappresenta la parabola ricorrente e fondante la stessa maestria massonica.  Com’è noto, Hiram è parola ebraica formata di quattro lettere e due radici: le lettere Chet  e Yud  di cui alla radice Chi che si riferisce alla “vita” e una seconda radice, Ram, formata dalle lettere Resh  e Mem  che rimanda a particolari stati di elevazione.

  “Vita elevata” significa dunque Hiram, cioè vita dello spirito e, addirittura, rovesciando i termini, spirito di vita. Ciò premesso, vale forse la pena ricordare che il nome di Hiram è citato, forse per la prima volta, circa a metà del Quattrocento, nel Manoscritto di Cooke, un codice di comportamento ad uso delle Logge della Massoneria operativa [1]. Relativamente tarda è invece la sua apparizione nei documenti ufficiali della Massoneria speculativa, tanto da non apparire neppure all’atto di fondazione, il 24 Giugno 1717, nelle Costituzioni di Anderson. Appare invece nove anni più tardi nel Manoscritto di Graham, cosiddetto dal nome del maestro della Loggia della quale faceva parte il compilatore.

  Nel documento si fa, tra l’altro, riferimento a Sem, Cam e Japhet , i tre figli di Noè, che “andarono alla tomba di Noè loro padre per cercare di trovare qualcosa che li conducesse al segreto della virtù che questo famoso patriarca possedeva, perché spero – continua il compilatore del Manoscritto – che tutti concederanno che tutto ciò che poteva essere utile nel nuovo mondo stava nell’arca con Noè” [2]

 Non trovando il segreto, i tre figli di Noè sollevarono il cadavere del padre già decomposto nella maniera corretta.[3]

  Di quale segreto è depositario Noè? La rilettura di alcuni passi del Bereshit o “Genesi” può forse aiutarci.

  Quando il Signore – narra la Bibbia – vide la malvagità dell’uomo, si pentì di averlo creato e decise di distruggerlo insieme a tutti gli altri esseri che popolavano la terra. Ma “Noè trovò grazia ai suoi occhi”. Allora il Signore invitò Noè a costruirsi, per scampare al diluvio, un’arca di legno di gofer, parola la cui radice, in ebraico, è la stessa della parola gofrit che significa zolfo[4].

  Noè ospiterà nell’arca, oltre ai figli e alla moglie, il maschio e la femmina di ogni specie animale. Egli uscirà con i suoi dall’Arca dopo circa 12 mesi, una volta che il corvo si sia accertato del calo delle acque e la colomba abbia recato nel becco la prova della nuova viridescenza della Terra[5].

  Il Manoscritto di Graham ci dice che il segreto era nell’arca, ma che i figli di Noè non lo trovarono. Il racconto biblico, invece, prosegue prima con la descrizione dell’arcobaleno o ‘arco dell’alleanza’ tra Dio e Noè, poi con la maledizione di Noè contro suo figlio Cam e i discendenti cananiti, forse proprio per aver scoperto il segreto [6].

 Tutto il segreto di Noè, del resto, sembra riassumersi in tre versetti, Genesi 9:20-22, in cui è detto che Noè, uomo di terra, piantò una vigna e che bevuto del vino si ubriacò e si scoprì all’interno della sua tenda mentre Cam, suo figlio e padre di Canaan, vide la sua nudità.

 Su questo episodio mi sembra assai illuminante l’interpretazione proposta nel Sepher-ha Zohar o ‘Libro dello Splendore’[7] che, com’è noto, è uno dei testi più autorevoli e completi della Qabbalah. Qui, si comincia col discutere tra due personaggi, Rabbi Juda e Rabbi Yossi, circa l’origine di questa vigna. Rabbi Juda sostiene che la vigna facesse parte, una volta, del giardino dell’Eden e che da questo ne fosse stata scacciata, mentre Rabbi Yossi sostiene che la vigna si trovasse sulla terra prima del diluvio e che Noè l’avesse sradicata per poi ripiantarla.

 Ora, è abbastanza evidente che nella tesi di Rabbi Juda si parli della vigna come se si parlasse di Adamo ed Eva, altrimenti come si potrebbe scacciare una vigna? Quanto alla tesi di Rabbi Yossi, se è vero che è possibile sradicare le viti di una vigna per ripiantarle, appare ben difficile poterlo fare quando sia trascorso un anno cioè più o meno il tempo in cui Noè rimase nell’arca. Allora qui cominciamo a sospettare che si tratti di una vigna speciale.

 C’è di più: nel giardino dell’Eden, da cui la vigna proverrebbe, secondo rabbi Juda, sappiamo esserci un fiume che serve ad abbeverare il giardino (Genesi 2,10), ed è grazie a questo fiume che ogni cosa nasce. Nel significato cabbalistico dello Zohar, il giardino è la sephirah Malchuth, che significa Regno o Terra, mentre il fiume è la sephirah Yesod che significa Fondamento [8]

 Il sospetto che non di una comune vigna si tratti ci viene anche dall’osservazione che il versetto 9,20 del Genesi, in cui si dice che ‘Noè iniziò a piantare una vigna’, prosegua col versetto 9,21 in cui si dichiara che Noè bevve il vino. Sembrerebbe che Noè non abbia quasi da aspettare tra il piantare e il bere, ma la cosa più interessante è il commento di Rabbi Simeone al già citato passo dello Zohar:

 “In questo versetto (Genesi 9,21) si trova uno dei segreti relativi alla Saggezza. Quando Noè si propose di indagare sull’errore del primo uomo, non certo nell’intenzione di ripetere lo stesso errore, ma, al contrario, al fine di liberarne il mondo, egli non ci riuscì subito, allora schiacciò i chicchi d’uva per proseguire la sua ricerca sulla vigna. Ma, non appena raggiunto questo scopo, si ritrovò nudo e ubriaco” [9]

 Insomma, apprendiamo che Noè  piantò la vigna per indagare sull’errore di Adamo. E semmai ci siano ancora dubbi che si stia parlando di una vigna e di un vino speciali, conviene ascoltare ancora Rabbi Simeone:

 “Accadde qui come per i figli di Aronne che, noi lo sappiamo, bevvero vino sul monte Sinai. Chi offrì loro del vino in un tal luogo perché ne bevessero? Se ti passa per la mente che essi ebbero voglia di ubriacarsi di vino in un luogo simile, disingannati! Per la verità fu del vino di Noè che essi si ubriacarono” [10]

 Tornando al Manoscritto di Graham, dopo Noè e i suoi figli, si allude ad un tale Betsaleel, personaggio la cui etimologia del nome ce lo indica assai vicino a Dio. Il ‘santo’ segreto posseduto da Betsaleel e che è il segreto stesso della Massoneria  – si dice nel Manoscritto – si mantenne senza perdersi pur nelle tenebre dell’ignoranza finché, 480 anni dopo che gli Ebrei erano usciti dall’Egitto, nel quarto anno del suo regno, Salomone ‘cominciò a costruire la Casa del Signore’. In tale opera – continua il Manoscritto – gli fu a fianco Hiram di Tiro, il figlio di una vedova della tribù di Neftali e uomo colmo di sapienza e di intelligenza.

 Sin qui il Manoscritto che – come abbiamo visto – parlando di Hiram si riferisce solo all’artigiano e non anche all’altro Hiram di Tiro, il re che concluse con Salomone un trattato commerciale inviando operai e fornendo oro e legno di cedro per la costruzione del Tempio [11].

 Dalla comparsa del Manoscritto di Graham, occorrono sei anni perché la leggenda di Hiram appaia nel rituale del terzo grado delle Logge londinesi e ancora altri cinque anni perché trovi posto nella ristampa delle Costituzioni di Anderson. Siamo nel 1738 e Anderson, sulla scia del Manoscritto di Graham, sottolinea la perfezione raggiunta dalla Massoneria grazie all’intervento di Dio nella costruzione dell’Arca dell’Alleanza e del Tempio di Salomone. Infatti, Noè prima, come poi Salomone, Hiram e le maestranze del Tempio, furono solo gli strumenti nelle mani del Grande Architetto dell’Universo. [Segue]

sergio magaldi

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[1] Cfr. Il Manoscritto di Cooke in E. Bonvicini, Massoneria antica,Atanor, Roma,1989, pp.154 e ss.

[2] Cfr. Il Manoscritto di Graham in Zenit-Documenti,  www.zen-it.com/Graham.htm, p.4

[3] Ibid., p.5

[4] Si veda in proposito il commento di Rashi a Genesi 6:14 in Commento al Genesi,Marietti, 1985, p.49,  nota 49.

[5] Cfr. Genesi 6:5-8, 6:10-22, 8:3-19

[6] Ibid., 9:11-25

[7] Il Sepher-ha-Zohar o ‘Libro dello Splendore’ è un vero e proprio corpo completo di letteratura cabbalistica e si compone di 24 sezioni oltre ad alcuni trattati.

[8] Nella tradizione cabbalistica le sephiroth sono ‘le forme pure’ del molteplice che, simbolicamente, si dispongono sui tre pilastri dell’Albero della vita. 

[9] Cfr. Sepher-ha Zohar, 73a-b.

[10] Ibid.

 [11] Cfr. S.Magaldi, ‘Qabbalah e simbolismo massonico’, in Le radici esoteriche della Massoneria, Atanòr, Roma, 2001, p.146

SUBURRA

Suburra, regia di Stefano Sollima, Italia, Francia, 2015, 130 minuti

 La Roma di Stefano Sollima è il gorgo in cui la bellezza, ancorché decadente, della città dei film di Federico Fellini e di Paolo Sorrentino, sprofonda nella Suburra, il luogo più malfamato dell’antica Roma che, come un mostro fuoriuscito dai confini in cui era costretto, si sia riversato improvvisamente per l’intera urbe.

  La Roma di Fellini, benché mostri con La Dolce vita del 1960 i segni di una decadenza inesorabile e le rughe di un’aristocrazia impegnata nel difendersi dalla noia, si mostra amante partecipe e pietosa, mai indifferente. Ma il tempo è passato tra la Roma vista con gli occhi di un giovane aspirante scrittore, stupendamente interpretato da Marcello Mastroianni, e quella che lo scrittore di un solo romanzo, un Toni Servillo altrettanto bravo, giunto ormai in età avanzata, descrive nelle sue “passeggiate”. Il primo vive nel caos esistenziale la speranza del proprio tempo, nel nuovo che avanza, con il boom economico degli anni Sessanta, ma anche lasciando intravedere la deriva del “mostro” che inesorabilmente si annuncia. Nel finale del film, con la folla che si accalca attorno al cadavere della bestia, ma anche nelle parole che una sorridente e giovanissima Valeria  Ciangottini cerca inutilmente di far ascoltare a Marcello [Dal post del 29 maggio 2013, LA GRANDE BELLEZZA].

 La splendida interpretazione di Toni Servillo non serve a far rivivere “la dolce vita”, ma semmai a rimpiangerla. Le passeggiate romane di Jep Gambardella non ci aiutano a riconoscere una grande bellezza, deturpata dal tempo e dall’incuria dell’uomo, perché Roma non è la grande bellezza, più di quanto non lo siano Atene o Firenze: la natura, l’arte, il sogno, l’amore, forse soltanto il primo amore, e soprattutto la vita sono la grande bellezza che tenta di resistere al nulla, simbolicamente rappresentato dalla città eterna in cui continueranno ad agitarsi, finché potranno, Jep Gambardella e i suoi amici.

 È  il monologo finale a farci consapevoli - semmai ce ne fosse bisogno - che, sotto la veste felliniana, il film di Sorrentino ha poco in comune con il vitalismo di cui fu portatore il grande maestro, e che proprio in questo consiste la sua originalità e la sua bellezza. Mentre la “santa vecchia” s’arrampica con sofferenza e indicibile sforzo lungo i gradini della scala santa, ecco risuonare le parole eloquenti e dimesse di Jep Gambardella:

 “Finisce sempre così… con la morte. Prima però c’è stata la vita… nascosta sotto il bla… bla… bla… bla… bla. È tutto sedimentato sotto il chiacchiericcio e il rumore… il silenzio e il sentimento… l’emozione e la paura… gli sporadici inconsistenti sprazzi di bellezza e poi lo squallore disgraziato e l’uomo miserabile… tutto sepolto dalla coperta dell’imbarazzo dello stare al mondo…” [Dal post del 07 marzo 2014, Omaggio a LA GRANDE BELLEZZA]

 Nel vortice, scompare anche la Roma di Pier Paolo Pasolini, di film come Accattone, Mamma Roma, La ricotta. Persino le borgate, dove pure sopravvive un sottoproletariato senza speranza, si sono dissolte in un massa informe e caotica che non potrà più ricomporsi in forme solide e definite, perché ovunque il serpente dell’Apocalisse “getta acqua dalla sua bocca” [Apocalisse XII, 15].

 L’intento del regista di Suburra è proprio questo. Vivere i sette giorni che preparano l’Apocalisse finale, in una notte continua fatta di pioggia torrenziale che si abbatte sulla città, ma l’intreccio tra criminalità organizzata, corruzione politica e malaffare ecclesiastico, per apparire come il segno dell’avvento dell’Apocalisse e non già come fenomeno consueto e ben noto ai cittadini romani, ha bisogno di uno sfondo ritenuto eccezionale e che in realtà nulla ha di straordinario:la caduta del governo Berlusconi [siamo nel 2011] e le dimissioni di Papa Ratzinger.

C.Bonini-G.De Cataldo, Suburra, Einaudi, Stile libero Big, 2013,pp.488

 Tratto dal libro omonimo di Carlo Bonini e Giancarlo De Cataldo, il film di Stefano Sollima non ne possiede la forza evocativa né si mostra capace di un’analisi di tipo antropologico e sociale altrettanto efficace di quella contenuta nelle pagine del romanzo:

 “Ufficialmente denominato «circolo ricreativo», Il Bagatto era quanto di piú simile a un centro sociale la destra estrema romana fosse riuscita a concepire. Ma se il modello organizzativo era copiato dalla sinistra, l’apparato scenografico, dai gagliardetti col fascio littorio ai murales con Gandalf e Frodo, dai posacenere con la croce uncinata ai manganelli con l’anima in ferro che vendevano sottobanco su improvvisate bancarelle, era inequivocabilmente di stampo fascista. Cosí come fascisti erano i giovani cuori dei ragazzi che, dapprima alla spicciolata poi sempre piú numerosi, andavano assiepandosi sulle panche zoppicanti del sottoscala di Monte-sacro, impazienti di ascoltare, in religioso silenzio, il verbo del loro capo spirituale.

   Quella sera erano almeno in quaranta, quasi tutti giovanissimi. Figli delle curve dello stadio Olimpico, divisi dal tifo ma uniti – questo almeno faceva loro credere il Samurai – da una fede comune.

   Le curve. Il futuro di Roma.

   Il Samurai riponeva grandi speranze nei suoi ragazzi. Gente agitata, gente che non aveva niente da perdere e fremeva per prendersi tutto.

   L’ideologia era stata l’esca, ma il progetto andava ben oltre ogni ormai tramontata utopia. Si trattava di costruire una rete a piccole maglie. Dovevano essere forti, determinati, spietati come antichi guerrieri, ma anche astuti come volpi e, all’occorrenza, malleabili e urticanti come meduse. Ciascuno doveva essere impiegato secondo le proprie qualità: cani da strada e professionisti in doppiopetto. E tutti, tutti sarebbero stati fedeli.

   Il Samurai cominciò a parlare. La sua voce era bassa, gradevole, ma s’apriva a improvvisi squarci di energia che accendevano le menti e scaldavano i cuori. Parlò dello stretto, indissolubile legame che avvince la Rivoluzione, che tutti loro sognavano, e la vita della strada. Spiegò che ciò che per il borghese è crimine, per il guerriero può essere, a certe con-dizioni, il gesto perfetto che non tollera né il meschino piagnisteo del debole né l’acre censura di un’imbelle giustizia. Perché il gesto trova in sé stesso la propria giustificazione, etica, estetica e religiosa, e tanto deve bastarvi.

   Parlò e parlò, arricchendo l’orazione di parabole esemplari,

finché non ebbe la certezza di averli, come sempre, in pugno. E allora, all’improvviso, quando si aspettavano la rivelazione definitiva, tacque, e con un mezzo sorriso li congedò tutti.

   – Ora andate. Che ciascuno di voi mediti su quanto ha appena ascoltato. Ci rivediamo il mese prossimo.

   I ragazzi sciamarono via, scambiandosi commenti entusiasti ma a mezza voce, per non disturbare la concentrazione del Samurai, che, a occhi chiusi, si massaggiava le tempie, come prostrato dallo sforzo oratorio.

    – Maestro? Permetti una parola?

   Il Samurai aprí gli occhi con un sospiro.

   E si ritrovò a dieci centimetri dalla canna di una semiautomatica.

   Mise a fuoco un volto franco, due occhi profondi e corrucciati, una smorfia di tensione e un tremolio che l’altro faticava a controllare.

  Marco Malatesta. Diciott’anni. Un ragazzaccio di Talenti ricco di cuore, fegato, e, soprattutto, cervello. Uno dei suoi preferiti. Un potenziale erede designato.

   – Se pensavi di stupirmi, Marco, ci sei riuscito. Ora, se volessi spiegarmi...

   – Tu non sei un maestro. Tu sei solo un bastardo!

–       Attento, Marco. Stai ragionando come un piccolo-borghese.

– Fanculo alle tue stronzate, Samurai. Tu sei questo!

   Il ragazzo si frugò nelle tasche del giubbotto e gli scaraventò addosso una manciata di pillole multicolori.

   – Valgono un sacco di soldi, – commentò il Samurai, per niente turbato. –  Faresti meglio a raccoglierle.

   – Ah, le riconosci, eh? E certo! Sei tu che spingi l’ecstasy in curva, tu che ci stai intossicando. Sei uno spacciatore, Samurai. No, non uno spacciatore, il capo di tutti gli spacciatori. Ci hai mandato in giro a spaccare le teste degli spacciatori. E l’hai chiamato «atto rivoluzionario». E invece che cos’era, eh? Libera concorrenza?

   – Ragazzo mio, se vuoi sparare a qualcuno, prima togli la sicura.

   Marco abbassò d’istinto lo sguardo.

   Il Samurai sorrise, poi agí, fulmineo. In un istante, la pistola era finita tra le sue mani.

   Marco si avventò, il sangue agli occhi. Il Samurai scartò appena di lato, evitò l’assalto e, con il calcio dell’arma, vibrò un colpo secco alla base della nuca. Il ragazzo si abbatté mugolando. Il Samurai scarrellò. Poi si chinò su Marco, lo costrinse a voltarsi, gli montò su a cavalcioni, puntò l’arma al centro della fronte.

   – Dovrei ripagarti con la stessa moneta, Marco Malatesta.

E non ti servirebbe a niente chiedere pietà.

   – Io non chiedo pietà a un pezzo di merda! Io ci credevo in te, Samurai, credevo nelle cose che dicevi. Cambiare questa città, cambiare questo mondo marcio, la nuova morale. A te questo mondo marcio va benissimo, tu ci sguazzi dentro, tu sei il traditore!

   – Io non sono un traditore. Semmai, un cattivo maestro. Non sono riuscito a insegnarti niente. Per questo sono molto piú colpevole di te. E la mia punizione sarà di lasciarti in vita”[Op.Cit. pp.15-18].

 Il merito che Marco Travaglio, su Il Fatto Quotidiano, attribuisce al film di aver “capito tutto prima di Mafia Capitale” senza avere “sottomano le intercettazioni” di cui disponiamo oggi, non solo non appare sufficiente a far decollare il film, ma non è neppure un merito, alla luce di una semplice intuizione di vecchia data da parte dei cittadini, sgomenti di fronte a una gestione del potere che ha portato il comune di Roma a un debito pubblico di 8 miliardi e mezzo di euro.

 Tutto nel film appare scontato e prevedibile, in una sparatoria continua e nello stereotipo di personaggi interpretati da attori spesso a disagio nella parte ritagliata per loro, come nel caso dell’onorevole del centrodestra o in quello del cardinale minacciato di finire nel Tevere. Con scene di sesso che dovrebbero evocare la perversione e il dramma e che inducono a pensare che siano state girate da troupe amatoriali. Resta la grande interpretazione di Claudio Amendola nella parte di “Er samurai” che, quasi da sola, giustifica la visione del film.

sergio magaldi

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LA SOCIETA' IMPOSSIBILE in The Lobster del regista greco Yorgos Lanthimos

The Lobster, di Yorgos Lanthimos, Grecia, Regno Unito, Irlanda, Paesi Bassi, Francia, 2015, 118 minuti

 The Lobster [L’aragosta] è l’animale in cui David [un Colin Farrell bravo e sapientemente invecchiato], il protagonista principale del film omonimo [Premio della Giuria al festival del cinema di Cannes] del regista greco Yorgos Lanthimos, chiede di essere trasformato, nel caso fallisse nel tentativo-dovere di trovare una donna compatibile con lui [cioè con le stesse caratteristiche fisiche e psichiche, almeno in apparenza. Così, per esempio, un tale per formare una coppia con una donna che abitualmente sanguina dal naso - interpretata da Jessica Barden - si esercita nel battere il naso dappertutto] nei 45 giorni di tempo che l’hotel di regime gli mette a disposizione per provare a formare nuovamente una coppia, dopo essere stato abbandonato dalla moglie che si è scelta un altro compagno. Queste sono le regole di una società del futuro dove è vietato essere single, pena la trasformazione – resa possibile dal progresso scientifico e tecnologico – nell’animale prescelto già nel primo dei 45 giorni fatidici che, tuttavia, possono aumentare per chi riesca a catturare i fuggitivi ribelli.

  Alessandra Levantesi, nel suo articolo su La Stampa dello scorso 15 ottobre, vede giustamente nell’animale prescelto da David un rimando al surrealismo di Salvator Dalì che nel 1936 concepì il Telefono aragosta. Associato al piacere e al dolore e al simbolismo di cibo e sesso, il crostaceo è rappresentato da Dalì con la coda – sede degli organi genitali – sopra il microfono del telefono dove si avvicina la bocca. L’aragosta-simbolo di Salvator Dalì conobbe una certa fortuna. Un anno dopo la sua apparizione, Elsa Schiapparelli, una designer italiana di alta moda, la stampò, con il consenso del celebre pittore, su un vestito di seta bianca. L’abito indossato da Wallis Simpson, duchessa di Windsor, alla vigilia del suo matrimonio.

  E la sessualità ha un ruolo importante nell’albergo di regime. Vietati il fumo e la masturbazione, per accendere il desiderio degli ospiti maschi e invogliarli a ricercare l’accoppiamento [con estrema liberalità, il regime consente anche la scelta omosessuale, ma solo se dichiarata sin dall’inizio del soggiorno], diligenti cameriere al mattino strusciano le natiche seminude sui genitali [coperti] dei maschi per ridestare in loro la voglia, ma si fermano subito, quando si accorgono che la reazione dell’ospite si è fatta eccessiva.

 Naturalmente, ogni società repressiva ha la sua opposizione, e gli oppositori vivono nel bosco. Ne fanno parte tutti coloro che rivendicano il diritto di essere single e che sono riusciti a fuggire dall’hotel o dalla città – luogo quest’ultimo dove per vivere bisogna essere sempre in due e chi è trovato da solo deve esibire immediatamente alle autorità competenti il proprio certificato di matrimonio, pena la deportazione nel famoso hotel. L’opposizione forma una società alternativa dove le regole del potere che governa sono invertite: si può fumare e ci si può masturbare ma sono vietati assolutamente i rapporti di coppia. A capo di questa comunità è una donna giovane e bella [Léa Seydoux], ma estremamente rigida nel sostenere i propri valori. Il regista ce la rappresenta oltre che nel bosco, anche in città, nel rapporto con i genitori, che la credono normalmente sposata, in una dimensione psichica che ogni analista amerebbe esplorare.

 David si sforza di accettare le regole dell’albergo, ma nel tentativo inconscio di manifestare il proprio dissenso, fa una scelta radicale, proponendosi come compagno della “donna spietata” [Aggeliki Papoulia], cosiddetta per essere cinica e priva di sentimenti, e che fa l’amore meccanicamente. La sua finzione di mostrarsi simile a lei, cioè altrettanto freddo e spietato, per essere accettato dalla donna, non reggerà a lungo. Nel periodo di prova, mentre sperimentano la vita insieme, lei massacra il cane del suo amante, che in realtà è il fratello di David, trasformato due anni prima nell’animale che si era scelto, per aver fallito nel suo tentativo di realizzare il rapporto di coppia. Costretto a fuggire, dopo essersi vendicato della donna spietata, David troverà rifugio nel bosco dove sopravvivono gli oppositori di regime. Qui si innamora davvero, ricambiato, di una donna miope [una bella Rachel Weisz], ma la passione tra i due dovrà essere vissuta nella clandestinità per le norme, altrettanto assurde, che regolano questa società alternativa.

 Forse, il film non piacerà allo spettatore iperrealista che abbia qualche difficoltà nell’orientarsi tra simboli e analogie. Quel che è certo è che il lavoro del regista greco, tra ironia e dramma, si propone come la testimonianza di una condizione umana completamente soggiogata, dove l’amore, le libertà e i diritti sono feticci gestiti impunemente sia da chi controlla il potere, sia da chi gli si oppone, per una società impossibile da giustificare, se non per l’autorefenzialità di ristrette e dispotiche oligarchie. David e la donna miope sanno di non avere scelta.

 Con un finale alla maniera di Saramago, i due amanti comprendono che l’unica possibilità di sopravvivere, salvando il proprio amore, è quello di non vedere ciò che li circonda, come in Cecità, come nel Saggio sulla Lucidità, come in altri lavori del grande scrittore portoghese. In proposito, si veda il post “VOTARE SCHEDA BIANCA IN DEMOCRAZIA È  REATO?”, cliccando sul titolo per leggere.

 Per altri post su José Saramago [1922-2010] contenuti in questo blog, si vedano - sempre cliccando su ogni titolo per leggere -  “L’IMPERMANENZA ALLA MANIERA DI SARAMAGO”; “LA MORTE È UNA DONNA CHE NON RISPONDE ALLE LETTERE…”; “IL PRIMO E L’ULTIMO LIBRO DI SARAMAGO”.

sergio magaldi